Le ventre des philosophes : Critique de la raison culinaire – Par Abdesslam Benabdelali

De Kant à Nietzsche, la nourriture cesse d’être un simple enjeu de discipline du corps pour devenir une clé d’interprétation de la pensée elle-même. Le philosophe Abdesslam Benabdelali, membre de l’Académie du Royaume du Maroc, met en regard deux conceptions opposées du régime alimentaire : chez Kant, une morale de la maîtrise au service de la raison ; chez Nietzsche, une écoute du corps appelée à libérer la puissance de vivre et de penser.

Abdesslam Benabdelali

Le « régime alimentaire » n'est pas simplement un ensemble de règles concernant ce que l'on mange et ce que l'on boit ; il est, comme l'a écrit Michel Foucault, un « art de vivre », une « façon dont l'individu se constitue lui-même comme un sujet qui accorde à son corps les soins nécessaires et suffisants ».

Les philosophies anciennes, depuis les épicuriens et les cyniques, ont connu diverses formes de cet « art de vivre », de cette réflexion sur la nourriture et son rapport à la vie. Mais ce qui nous intéresse ici n'est pas de passer en revue ces positions, mais plutôt de nous arrêter sur deux modèles dont l'éloignement mutuel suffit à faire surgir une question plus profonde : que révèle la nourriture sur le rapport du philosophe à son corps, et sur le rapport de la pensée elle-même au corps ?

Pour cela, nous nous intéressons à deux philosophes allemands séparés par une distance philosophique considérable : Emmanuel Kant et Friedrich Nietzsche. Si le premier a fait de la raison un principe d'organisation du comportement humain, comme on le sait, le second remettra en question ce privilège même, et ira bien au-delà de la simple réflexion sur ce que l'homme devrait manger, pour poser une question plus essentielle : que doit être le corps pour que la pensée puisse atteindre sa puissance maximale ?

Kant était réputé pour sa rigueur morale, sa discipline et la régularité de sa vie quotidienne. Il était extrêmement soucieux de ce qu'il mangeait et buvait, attaché à des rituels précis dans la prise des repas, et à la qualité de la cuisine, au point qu'une de ses connaissances le taquinait en lui disant qu'il finirait bien un jour par écrire une « Critique de la raison culinaire», comme s'il devait ajouter à sa trilogie critique — la Critique de la raison pure, la Critique de la raison pratique et la Critique de la faculté de juger — un quatrième volet consacré à l'alimentation. L'un de ses biographes a écrit que nul « n'a accordé à son corps et à tout ce qui s'y rapporte une attention comparable à celle de Kant ».

Mais l'intérêt de Kant pour nous ne réside pas dans le fait qu'il ait été un philosophe soucieux de nourriture, ni dans l'étrangeté de ses habitudes alimentaires, mais dans le paradoxe que révèle ce souci. Le philosophe idéaliste qui a fait de la raison un principe directeur de la conduite n'était pas, dans sa vie quotidienne, indifférent au corps ; bien au contraire, cette attention semble avoir fait partie intégrante de la régularité même de sa vie, sans pour autant qu'il aille jusqu'à dire, comme Feuerbach, que « l'homme n'est que ce qu'il mange ».

Il convient donc de distinguer, à cet égard, entre le soin porté à la nourriture et la philosophie qui pourrait naître du sens du goût. Kant, comme on le sait, n'a pas accordé au goût la place qu'il a accordée aux sens qui nous permettent de porter des jugements généralisables. Le plaisir lié au goût, selon lui, ne relève pas de notre faculté de connaître ; il concerne le sujet lui-même et ne produit aucune connaissance de l'objet extérieur. Le jugement de goût, si important soit-il dans la philosophie du beau, demeure ainsi attaché à celui qui l'énonce, sans pouvoir se transformer en connaissance universelle de l'objet.

Un paradoxe frappant apparaît alors : bien que Kant se soit montré, dans sa vie, extrêmement attentif à la nourriture, il n'accorde pas au goût lui-même de statut épistémique fondamental dans sa philosophie. Comme si la nourriture, lorsqu'elle entre dans le champ de la réflexion philosophique, n'y entrait pas par la porte du plaisir, mais par celle de la maîtrise du corps et de l'usage de ses forces.

C'est ainsi que l'on trouve, dans la « Doctrine de la vertu » des Fondements de la métaphysique des mœurs, un chapitre consacré à « l'épuisement de soi par l'excès dans les plaisirs ou dans les formes de nutrition ». Kant relie l'excès de boisson à l'excès de nourriture, et les ramène tous deux à des vices moraux, à un manquement aux devoirs envers soi-même. L'excès animal dans les plaisirs de la table est, selon lui, un mauvais usage des moyens du plaisir, car il entrave notre capacité à faire un usage rationnel de nos facultés. Le danger ne réside pas dans la nourriture ou la boisson en elles-mêmes, mais dans l'instant où l'homme perd la maîtrise de lui-même, où le corps cesse d'être un instrument de la raison pour devenir un obstacle devant elle. C'est ainsi que l'on comprend son affirmation selon laquelle l'homme, lorsqu'il atteint le stade de l'ivresse ou de la satiété excessive, se trouve incapable d'accomplir les actes qui exigent habileté, réflexion et usage des facultés.

Pourtant, Kant n'a pas envisagé la nourriture uniquement sous l'angle de la maîtrise de l'appétit ; la table avait pour lui une fonction qui dépassait le simple besoin biologique. Il tenait à ce que d'autres partagent ses repas, et voyait dans la réunion autour de la table une dimension morale. Il écrit : « Le repas comporte, outre son plaisir corporel, quelque chose qui tend vers une dimension morale », car il rassemble un certain nombre d'individus en vue d'une communication réciproque — à condition que le nombre ne soit pas trop grand, sous peine que la réunion perde son but. À cet égard, il demandait à son domestique d'inviter tout passant devant sa porte à partager son repas, s'il ne trouvait personne avec qui le partager. La table, chez Kant, n'était donc pas un simple « lieu » pour manger, mais aussi un « espace de communication » : la nourriture, chez lui, dépasse sa fonction biologique immédiate pour entrer dans l'organisation même des relations entre les individus.

Cette perspective apparaît plus clairement encore dans ce qu'il dit de la « diététique », qu'il oppose à la thérapeutique. La première est « l'art de prévenir » la maladie, la seconde « l'art de guérir ». Dans ce contexte, Kant relie la diététique à la philosophie stoïcienne, avec ce qu'elle comporte de constance, d'abstinence et de capacité à maîtriser les sensations. La raison, selon lui, ne se contente pas de savoir ce qui est juste ; elle doit posséder la force qui lui permet de soumettre les émotions et les sensations à un principe que l'homme se donne à lui-même. Ainsi, l'alimentation devient, chez Kant, une part de l'éducation de l'homme à la maîtrise de soi. Il ne s'agit pas de manger ce que l'on désire, mais de savoir empêcher le désir de se transformer en un pouvoir qui nous domine. Le corps doit, en fin de compte, demeurer sous l'autorité de l'être raisonnable.

C'est ici que se révèlent les limites de la position kantienne en ce domaine. Le rapport qu'il établit entre l'alimentation et la raison demeure en effet, dans une large mesure, un rapport extérieur : la raison pose la règle, et le corps est sommé de s'y conformer ; la raison détermine ce qui doit être, et le corps obéit. Cela peut suffire pour parler d'une « morale de l'alimentation », mais cela ne suffit pas, à notre sens, pour atteindre ce que l'on pourrait appeler une « philosophie de l'alimentation ». C'est pourquoi Kant, malgré le grand soin qu'il portait à la nourriture, est resté éloigné de cette « critique de la raison culinaire» qui apparaîtra plus tard chez Nietzsche.

Il aura donc fallu attendre Nietzsche pour que la formulation même de la question change. Avec lui, il ne s'agit plus seulement de savoir si la nourriture influence le comportement, ni si la raison doit maîtriser les désirs du corps ; la question devient plus profonde encore : comment l'alimentation influence-t-elle la force de vie elle-même, et la capacité de l'homme à penser ?

On sait que la réponse de Nietzsche à cette question ne fut pas le fruit d'une réflexion purement théorique, mais le résultat d'une interaction avec son propre état de santé, liée à un corps qui connut toutes sortes de maladies, le contraignant à un incessant déplacement entre médecins, lieux et régimes alimentaires, dans l'espoir que la maladie affine son sentiment de la vie.

Nietzsche commence à peu près là où Kant s'arrête. Dans Ecce Homo, il ne fait pas seulement de l'alimentation le fondement de certains comportements de l'homme ; il la relie à sa force vitale et à son énergie même. Il écrit : «« Comment faut-il que tu te nourrisses, toi, pour atteindre ton maximum de force, de virtù, dans le sens que la Renaissance donne à ce mot, de vertu, libre de moraline ? »

Il convient de s'arrêter ici sur ce concept important que Nietzsche emploie délibérément, celui de virtù : il ne l'entend pas comme la vertu morale au sens que le mot a fini par prendre, mais reprend son sens à l'époque de la Renaissance, c'est-à-dire la force, la capacité, l'habileté. Cette distinction n'est pas fortuite : elle lui permet d'éloigner la question de l'alimentation du domaine moral où Kant l'avait placée, pour la transposer dans le domaine de la puissance et de la capacité à vivre.

C'est pourquoi Nietzsche fut, parmi les philosophes, celui qui insista le plus sur le rôle que joue l'alimentation dans la vie de l'homme — dans sa pensée, son comportement et son appétit de vivre. Il écrit : « Sommes-nous suffisamment informés de l'effet moral des aliments ? Existe-t-il une philosophie de l'alimentation ? » Il observe ensuite que la polémique récurrente autour du « végétarisme », qu'on le défende ou qu'on le condamne, révèle « qu'une telle philosophie ne s'est pas encore véritablement constituée ».

L'auteur de Crépuscule des idoles considère l'alimentation comme un moyen de sélection de l'être humain. On lit dans cet ouvrage : « Il est décisif pour le destin d’un peuple et de l’humanité que la culture commence au bon endroit — non dans « l’âme » […], mais dans le corps, le geste, le régime alimentaire, la physiologie : le reste en découle. » Car par l'absence totale de raison dans la cuisine, le développement de l'espèce humaine a été retardé le plus longtemps et le plus profondément entravé. Cette raison que Nietzsche appelle de ses vœux dans la cuisine n'est pas une raison abstraite qui dicterait ses règles et imposerait son « régime », comme on l'a vu chez Kant, pour qui « l'homme doit maîtriser et discipliner sa nature, faute de quoi elle le dominera ». Nietzsche ne pense pas que ce soit nous qui choisissions notre régime alimentaire. Tout ce que nous pouvons faire, c'est trouver ce qui correspond aux nécessités de notre organisme, car le souci de l'alimentation doit être la manifestation pratique de cette théorie de « l'acceptation et de l'amour du destin ».

Pour Nietzsche, l'enjeu dépasse de loin le choix d'une alimentation saine ou malsaine : la nourriture participe de la constitution même de l'être. C'est pourquoi il affirme que l'absence de raison dans la cuisine contribue au retard du développement humain. Et ce qu'il entend par « raison » ici est une forme de compréhension capable d'écouter ce dont l'être a réellement besoin — une raison qui prête l'oreille au corps.

Le régime alimentaire est donc une philosophie de l'acceptation de la nécessité, une reconnaissance de ce qui convient au corps, de ce que Nietzsche appelle « les dimensions de l'estomac ». C'est une volonté de « devenir ce que l'on est », qui suppose de choisir ce qui s'impose de soi-même, de sélectionner ce qui est nécessaire — et non pas du tout un choix arbitraire, ni une morale qui prévaudrait aux dépens de la santé et de la beauté. Le régime alimentaire n'est ni la soumission aux modes alimentaires, ni l'obéissance à des normes imposées au corps sans égard aux nécessités qui le gouvernent ; il est une quête visant à ce que la pensée atteigne ses plus hautes puissances. Il ne s'agit pas d'un but extérieur et lointain que l'on déciderait d'atteindre, mais d'une interprétation qui procède de l'état même où se trouve le corps : l'alimentation est une interprétation du corps.

De Kant à Nietzsche, donc, ce n'est pas tant l'objet de la réflexion sur la nourriture qui a changé, que la place qu'y occupe le corps. Chez Kant, le corps demeure sommé de se conformer à une règle que la raison lui impose de l'extérieur ; l'alimentation est chez lui une morale de la maîtrise, un devoir envers soi-même, une condition pour que le corps demeure un instrument docile au service de la raison. Chez Nietzsche, en revanche, la direction s'inverse : le corps n'est plus un objet que l'on gouverne de l'extérieur, mais une source que l'on consulte. L'alimentation, chez lui, n'est pas un ordre auquel on obéit, mais une interprétation où l'on prête l'oreille à ce que le corps lui-même exige de force et de vie.

En ce sens, on peut dire que Kant nous a légué une « morale de l'alimentation », tandis que Nietzsche a ouvert la voie à ce qui mérite d'être appelé une « philosophie de l'alimentation » et une « critique de la raison alimentaire ». Le passage de l'un à l'autre n'est pas seulement un changement de position à l'égard de la nourriture, mais une transformation plus profonde encore dans la conception du rapport entre la pensée et le corps : le passage d'une pensée qui légifère pour le corps, à une pensée qui se constitue à partir de lui. C'est peut-être là ce que la nourriture révèle de plus profond sur la philosophie elle-même : elle n'est pas un détail marginal dans la vie du philosophe, mais un miroir qui reflète sa conception du rapport entre la pensée et le corps, et qui défait ce dualisme qui a si longtemps marqué toute l'histoire de la métaphysique.