La révélation bretonne de Louis Massignon (1/4)

À travers la figure de Louis Massignon et le pèlerinage des Sept Dormants, Mustapha Saha explore un héritage spirituel où se rencontrent la Bretagne, le christianisme et l’islam. De la chapelle du Vieux-Marché aux routes anciennes de l’étain, l’auteur retrace la naissance d’un lieu de dialogue devenu laboratoire d’hospitalité, de fraternité et de circulation des cultures. Il prolonge cette réflexion par un projet de centres d’études jumeaux à Rabat et à Pordic, destinés à faire vivre une pensée fondée sur la transversalité, l’interdisciplinarité et l’ouverture à l’autre. Dans cette première partie, à partir de la chapelle bretonne des Sept Saints et de la légende des Dormants d’Éphèse, Mustapha Saha retrace l’intuition de Louis Massignon et explore les routes maritimes, les symboles, les récits et les rites qui ont nourri cette mémoire partagée, avant d’élargir sa réflexion à l’hospitalité, au pèlerinage, à la marchandisation du sacré, à l’angoisse contemporaine et aux vertus thérapeutiques de la marche.

Mustapah Saha*

Le projet du pèlerinage des Sept Dormants au Vieux Marché remonte au début des années 1950 quand la fille de Louis Massignon, l’ethnolinguiste Geneviève Massignon, lui signale un pardon qui leur est associé dans une chapelle construite sur une crypte-dolmen, un culte ancien des Sept Saints, une proximité historique et mythologique avec l’épopée des Genes de la caverne, Ahl al-Kahf, narrée dans la sourate dix-huit du Coran. Louis Massignon connaît la tradition des Sept Dormants d’Éphèse, de jeunes chrétiens persécutés au troisième siècle à cause de leur foi, qui se seraient réfugiés dans une grotte où ils auraient été emmurés vivants par l’empereur romain Trajan Dece, le premier à avoir décrété la persécution systématique des chrétiens. Les martyrs auraient plongé dans un sommeil de trois siècles. Quand ils se seraient réveillés, croyant n’avoir dormi qu’une nuit, ils auraient constaté que le monde avait totalement changé. Ils auraient vu des églises partout. Ils auraient résolu de retourner à leur paradis.

L’originalité de la chapelle des Sept Saints réside dans la superposition de trois héritages, un monument mégalithique de cinq-mille ans, un sanctuaire chrétien médiéval, une chapelle du dix-huitième siècle devenue un lieu emblématique du dialogue culturel. Le dolmen à couloir est édifié au néolithique comme tombe collective. Le tumulus de terre qui le recouvrait a disparu au fil des siècles. Ne subsistait que la chambre funéraire en granit. Les premiers évangélisateurs ont christianisé le monument. Il n’y a plus de trace de la chapelle originaire du Moyen Âge victime de sa vétusté. L’actuel édifice est érigé entre 1703 et 1714. L’inscription porte cette date du 22 juillet 1703. Les sources historiques la commande des travaux à Yves Le Denmat dont il n’existe aucune biographie. Il était le fabricien, l’administrateur de la fabrique paroissiale, du chantier pendant onze ans. Son nom est immortalisé parce qu’il le seul laïc mentionné sur le bâtiment. La gravure, relevée au dix-neuvième et portée sur le classement aux monuments historiques, indique : « Je suis bâtie des aumônes et par les soins de Yves Le Denmat depuis 1703 jusqu'en 1714 ». Le patronyme Le Denmat, ou Den Mat, est ancien en Trégor. En breton, den mat signifie littéralement homme bon. Il s'agit d'un nom de famille très répandu dans cette partie de la Bretagne. Le dolmen, constitué de deux grandes tables de granit reposant quatre dalles verticales, mesurant deux mètres de largeur sur quatre mètres et demi de profondeur, sous le bras sud du transept, est le véritable trésor.

La route de l’étain

Le lien entre la chapelle des Sept Dormants du Vieux Marché et la route de l’étain est une interprétation fondée sur la convergence de données archéologiques, géographiques, historiques et anthropologiques. La singularité de l’unique sanctuaire français consacré aux Sept Dormants, s’inscrit probablement dans l’histoire ancienne des échanges maritimes entre rivages atlantiques et Méditerranée orientale. Dès l’âge du Bronze, l’étain est une ressource stratégique indispensable à la fabrication de ce métal. Les principaux gisements se concentrent en Bretagne armoricaine et dans les Cornouailles britanniques. La rareté favorise la naissance d’une route reliant les cultures celtiques, grecques, phéniciennes, romaines, les langues, les traditions, les récits fondateurs. Le sanctuaire du Vieux Marché, édifié sur un dolmen néolithique, renforce la continuité symbolique d’un lieu sacré préhistorique, christianisé avant de recevoir une dédicace orientale. Cette lecture m’a conduit à accorder une place particulière au port de Binic, l’un des plus anciens, comme un important point d’embarquement de l’étain armoricain vers les marchés méditerranéens. J’y fais des séjours sur le quai Surcouf, en face du phare. Louis Massignon a longtemps habité la villa La Roseraie dans la même localité après avoir abandonné son manoir de Ville-Évêque à Pordic. L’hypothèse de la route de l’étain m’intéresse pour les perspectives interculturelles qu’elle ouvre. Je vois Binic comme un vestige de la mémoire maritime attestant des voies commerciales comme circuits de la pensée et de la spiritualité.

L’étain est un métal relativement rare. Il est assez mou. Il sert à peu d’utilisations. Mais, quand il est mélangé au cuivre, s’obtient le bronze, un alliage beaucoup plus dur, résistant et facile à fondre. Le bronze introduit une véritable révolution au troisième millénaire avant l’ère chrétienne. Il permet la fabrication d’épées, de pointes de lance, de haches, de faucilles, de ciseaux, d’outils agricoles. Au fil des siècles, les gisements atlantiques d’étain prennent une importance croissante dans les échanges européens. Le commerce antique négocie aussi le jade alpin, l’obsidienne méditerranéenne, le silex, l’ambre de la Baltique, les coquillages rares. La Bretagne armoricaine fournit également de la cassitérite, agent opalisant nécessaire à la fabrication des pâtes de verre, des vernis minéraux, des émaux, des céramiques. Le cabotage permet de naviguer de port en port en restant proche des côtes. L'étain ne rejoint pas directement la Méditerranée. Il passe entre les mains de nombreux peuples. Chaque région ajoute sa propre richesse : cuivre ibérique, sel, ivoire, ambre, or. Les phéniciens, originaires de Tyr, de Sidon, De Byblos, dominent les échanges à partir du douzième siècle avant l’ère chrétienne. Ils fondent des comptoirs jusqu’à la côte atlantique marocaine, notamment Gadir, Cadix actuelle. Ils gardent jalousement le secret de leurs routes. Nul ne savait la localisation des îles de l’étain, les Cassitérides, mentionnées par des auteurs grecs et romains, l’une des énigmes de la géographie antique. Hérodote, Strabon, Diodore de Sicile, Pline l'Ancien évoquent des îles situées à l'extrême ouest de l'Europe, au-delà de la péninsule Ibérique, réputées pour leurs riches gisements d'étain. Les principales hypothèses indiquent les Cornouailles, les Îles Scilly, la côte de Galice. Les Cassitérides étaient un nom générique vraisemblablement désignant les régions occidentales productrices d'étain.

Pythéas est un explorateur, géographe, astronome et navigateur grec du quatrième siècle avant l’ère chrétienne, originaire de Massalia, nom antique de Marseilles. Il est entré dans l’histoire pour avoir entrepris l'un des plus remarquables voyages de l'Antiquité vers les mers du Nord européen. Vers 330–320 avant Jésus-Christ, il longe les côtes de la péninsule Ibérique. Il franchit les Colonnes d'Hercule, l'actuel détroit de Gibraltar. Il remonte la façade atlantique de la Gaule. Il atteint la Grande-Bretagne, dont il est le premier auteur grec à donner une description détaillée. Il en estime le tour, avec une précision remarquable pour son époque. Il poursuit sa navigation jusqu'à une mystérieuse terre appelée Thulé, située à environ six jours de navigation au nord de la Grande-Bretagne. Certains chercheurs l'identifient à l'Islande, d'autres à la Norvège ou aux îles Shetland. Il décrit ensuite les régions de la mer Baltique, connues pour leur commerce de l'ambre. Il décrit les marées de l'océan Atlantique et leur lien avec les phases de la Lune. Il observe les longues journées d'été dans les hautes latitudes. Il décrit les glaces flottantes, une mer où l'eau, la glace et le brouillard semblent se mêler. Il témoigne des peuples rencontrés, de leurs cultures, de leurs activités économiques, notamment l'extraction de l'étain en Grande-Bretagne. Il rédige un livre, Sur l’Océan, Peri tou Okeanou, aujourd’hui perdu. Il est uniquement connu par les citations d’auteurs antiques, Strabon, Polybe, Pline l’Ancien, Diodore de Sicile. De nombreuses découvertes modernes ont confirmé la justesse de plusieurs de ses observations, notamment celles concernant les marées, les hautes latitudes et les populations nordiques. Après la conquête de la Gaule par Jules César et de la Bretagne insulaire, les routes deviennent plus sûres. Les Romains exploitent directement certaines mines. L'étain circule désormais dans tout l'empire. Les ateliers de Rome, d'Alexandrie, d'Antioche, de Constantinople utilisent du bronze produit à partir de métaux venus de plusieurs régions. Au Moyen Âge, les marchands bretons, francs, saxons, irlandais entretiennent les liaisons maritimes. Les monastères deviennent des centres commerciaux importants. Au onzième siècle, les marchands génois et vénitiens redistribuent l’étain vers le Moyen Orient. Pendant près trois mille ans, la Bretagne armoricaine et les Cornouailles ont participé à un vaste réseau d'échanges qui reliait l'Atlantique aux villes méditerranéennes. Ce réseau ne transportait pas seulement de l'étain. Il faisait circuler des techniques de navigation, des savoir-faire métallurgiques, des objets de prestige, des croyances, des idées. Bien avant les grandes routes commerciales médiévales, ces voies maritimes et terrestres ont tissé un espace économique dont les prolongements atteignaient le Levant et l’Afrique du Nord. La route de l’étain n’acheminait pas uniquement des marchandises. Elle transportait en même temps des langues, des mythes, des techniques, des chants, des symboles. La route de l’étain est un corridor culturel. La bretagne n’a jamais été isolée. Les mythes survivent aux institutions politiques qui les ont fait naître. Les routes maritimes, les escales, les traditions orales continuent à transmettre des récits pendant des siècles. La diffusion de la légende des Sept Dormants est parallèlement assurée par les réseaux ecclésiastiques, les textes hagiographiques, que par les religieux et les pèlerins utilisant les routes maritimes. Grégoire de Tours en est l’un des principaux promoteurs. Entre en jeu le concept de longue durée développé par Fernand Braudel. La route de l’étain est une métaphore d’un espace d’échanges où les biens matériels et les patrimoines immatériels voyagent ensemble. Entre en jeu la théorie de longue durée, développée par Fernand Braudel, qui invite à regarder, derrière les événements spectaculaires, les forces lentes qui façonnent la société pendant des siècles, voir des millénaires. Dans ses ouvrages La Méditerranée et Le Monde méditerranéen à l’époque de Philippe II, Les Mémoires de la Méditerranée, il compare l’histoire à la mer, à la surface, les vagues représentent les événements quotidiens, en profondeur, les courants marins, presqu’invisibles, orientent durablement les mouvements de la surface. Pour comprendre une culture, il faut d’abord étudier ses courants profonds. Je ne soutiens pas que les marchands antiques auraient directement transmis la légende des Sept Dormants. Les moines, les pèlerins, les commerçants de l’époque médiévale utilisent les mêmes itinéraire, les mêmes moyens de transport, les mêmes voies maritimes. Ce sont les mêmes réseaux géographiques, maritimes durables qui mettent en relation des sociétés éloignées. La Méditerranée est un immense carrefour. Les mers relient plus ne séparent. Les rivages sont des interfaces intégrées aux réseaux de longue durée.

Les sept statues en bois polychrome conservées dans la crypte du dolmen l'un des ensembles sculptés les plus remarquables. Leur histoire mêle tradition, légende, vols et restaurations. La tradition locale rapporte que les statues des Sept Saints auraient été découvertes miraculeusement près du dolmen. Cette croyance est mentionnée par le poète et folkloriste François-Marie Luzel (1821-1895), collecteur des traditions orales du Trégor. La Gwerz ar Seiz Sant, complainte des Sept Saints, présente le dolmen comme un lieu sacré où Dieu manifeste sa présence. Les sept sculptures en bois, peintes de couleurs, remontent vraisemblablement, compte tenu de leur technique et de leur esthétique, au dix-huitième siècle. Leur caractère naïf reflète l’art religieux populaire. Elles ne cherchent pas le réalisme, mais l’impact symbolique. Les visages sont expressifs. Les attitudes sont sobres. Les vêtements sont richement décorés. Au cours des années soixante-dix et quatre-vingt, trois statues ont été volées, avant d’être retrouvées, de manière totalement inattendue, dans une consigne de la gare Montparnasse à Paris. Le voleur, apparemment pris de remords, les a abandonnées pour qu’elles puissent récupérées.

François-Marie Luzel

J’ai visité la maison natale de François-Marie Luzel, au 2, place de l'Église à Plouaret, une remarquable demeure en granit du seizième siècle, représentative de la Renaissance bretonne, classée monument historique en 1926, avec une porte à pilastres, surmontée d’un fronton orné d’un écu. Deux lucarnes ouvragées éclairent les combles. Une couverture en ardoises. Le buste de François-Marie Clezel, installé en 1906, trône sur la place de la mairie. Je me suis également recueilli sur sa sépulture au cimetière communal, rue Geoffroy-de-Pont-Blanc. Elle fait l’objet d’une notice de l’Inventaire du patrimoine. Une dalle rectangulaire en Kersanton gris-bleu, posée sur un soubassement maçonné d’une grande simplicité. Elle a été restaurée dans le cadre Au Tour de Luzel, un parcours de douze bornes, des lavoirs, des fontaines, des lavoirs, des chapelles, des manoirs, où se disent des récits collectés par le passeur de la culture locale, de la société dévote et superstitieuse. Sur le chemin, on découvre les sculptures du cheval du diable, du chien à longue queue comme pour rappeler que la fable et la réalité dans cette contrée sont une seule et même chose. L'épitaphe, rédigée en breton, rend hommage au folkloriste : « Piou a gousq indan ar men rouz. Eur bazic kez clenq ha didrouz. He hano zo Fanch ann Huel. Garas dreist hol Breizh-Izel », « Qui repose sous la pierre rousse ? Un barde aimé, élégant et discret. Son nom est François-Marie Luzel, qui aima tant la Basse-Bretagne ».

Voici comment François-Marie Cluzel décrit la chapelle des Sept saints en 1878 dans la revue Mélusine. Ce texte a été décisif quand il a été découvert par Louis Massignon. « La chapelle des Sept Saints au Vieux Marché est le monument ancien le plus curieux de la région. Elle présente cette particularité intéressante et unique que son transept sud est bâti sur un dolmen préhistorique qui forme oratoire et crypte. La chapelle est sous le vocable et le patronage des Sept Saints. Quels sept saints ? Ce ne sont pas les sept saints de bretagne, c’est-à-dire Saint Samson, Saint Malo, Saint Brieuc, Saint Tugdual, Saint Paul Aurélien, Saint Corentin et Saint Paterne, comme on serait tenté de le croire d’abord, si les noms et les costumes des sept statues rangées sur le retable de l’hôtel principal n’indiquait clairement qu’il s’agit ici des Sept Dormants d’Ephèse. Un Gwerz breton confirme pleinement cette opinion en reproduisant la légende des sept martyrs, murés dans une caverne du mont Célion, sur ordre de l’empereur romain Dèce. Les noms inscrits sur les socles sont Constantin, Sérapion, Jean, Denis, Martineau, Marc et Maximilien. La Légende dorée de Jacques de Voragine donne Maximien, Malchus, Marcien, Denis, Jean, Sérapion et Constantin. Dans le Gwerz breton, on retrouve Marc, Maximien, Martinien, Denis, Jean, Sérapion, Constantin. Malchus seul ne figure pas sur les listes bretonnes, à moins que ce ne soit Marc. Les sept statues sont outrageusement peinturlurées, vernies, reluisantes, têtes nues, cheveux longs et bouclés, bottes à l’écuyère, tuniques parsemées d’étoiles d’or. On entre dans le dolmen-crypte murés de tous côtés à l’extérieur par une porte toujours ouverte. La caverne est deux parties à peu près égales par une claire-voie de bois au milieu. On s’y tient assez facilement debout. Au fonde, un autel de pierre d’une simplicité primaire sur lequel se dressent sept statuettes d’une trentaine de centimètres, d’un art très grossier. Ces petits saints très détériorés m’ont paru être drapés à la romaine. Ce sont les sept saints primitifs, ceux que la tradition dit avoir été trouvés sous le dolmen, en l’honneur de qui la chapelle a été érigée. C’est encore à eux que les pèlerins s’adressent de préférence. Le Gwerz affirme que cette grotte, qui date de la création du monde, est faite de six rochers qui n’ont pas été dressés de main d’homme. J’ai décelé huit pierres composant le dolmen, au lieu des six avancés par la légende. Mais le Gwerz est pris pour parole d’évangile. Comme je sais qu’il n’y a pas en Bretagne une chapelle qui n’ait sa fontaine, dont l’eau est dotée de vertus curatives, j’ai demandé à être conduit à la fontaine des Sept Saints, dans un champ voisin, qui serait, selon la mythologie locale, alimentée par sept sources, une pour chacun des Sept Saints, sept canaux par lesquels dieu répand ses grâces et fait constamment des miracles. Je n’ai vu sortir qu’un maigre filet d’eau du bassin inférieur où les malades font leurs ablutions, qui sert aussi de lavoir aux femmes du village. Le Coran a aussi sa légende des Sept Dormants. Mais, comment cette légende s’est-elle implantée et perpétuée en Bretagne ? » (François-Marie Luzel, La Chapelle des Sept Saints dans la commune du Vieux Marché, revue Mélusine, 1878).

Symbolique du bateau votif

L’emplacement des statues est essentiel à leur signification. Elles demeurent dans la caverne où la tradition situe leur sommeil miraculeux. Le dolmen néolithique est devenu la caverne d’Éphèse du culte breton. Coexistent deux ensembles de statues, les anciennes statues polychromes du dolmen-crypte et les statues du dix-huitième siècle placées au-dessus du maître-hôtel de la chapelle. Cette coexistence iconographique témoigne de la continuité à travers les siècles. Louis Massignon a déposé un petit bateau rouge et blanc aux des statures polychromes, un ex-voto maritime. Le sanctuaire est lié à la mer même s’il se trouve à l’intérieur des terres. En bretagne, les bateaux votifs sont partout, dans les églises et dans les maisons particulières. Ils témoignent des protections providentielles des marins, des sauvetages miraculeux en mer, des gratitudes à travers les pèlerinages. Dans l’esprit de Louis Massignon, la Bretagne n’est pas une périphérie isolée. La Bretagne est l’aboutissement d’une grande voie maritime reliant les îles britanniques, les côtes armoricaines, la péninsule ibérique, les berges méditerranéennes, les limites orientales jusqu’à Éphèse. Le bateau votif est le symbole des routes maritimes qui permettent la circulation des êtres humains, des récits, des croyances. La mer est un espace de rencontre des cultures. Sue le bateau votif de Louis Massign une inscription ontologique, l’abandon à dieu, traduction de l’arabe taslim, islam, bercé par la divine miséricorde. L’islam signifie dans son sens premier l’abandon en confiance à Dieu. La barque représente l’âme qui s’en remet entièrement à la volonté divine, une image que Louis Massignon affectionne.

Le bateau votif possède une signification supplémentaire. Louis Massignon émet l’hypothèse que le mythe des Sept Dormants a été rapportée par des marins empruntant la route de l’étain, extrait en Bretagne et dans les Cornouailles, une route qui favorisait depuis la préhistoire l’importation des cultures orientales, des techniques, des traditions religieuses. Louis Massignon confère au sanctuaire une dimension nouvelle. Il identifie, après François-Marie Luzel, les Sept Saints aux Sept Dormants d’Éphèse. Il met en lumière le récit coranique des Gens de la Caverne. Il fonde en 1954 le pèlerinage islamo-chrétien. Il inscrit le sanctuaire dans une histoire méditerranéenne des échanges. Son bateau votif concentre cette lecture symbolique. Il ne s’agit pas d’une appropriation du lieu, mais d’une signature intellectuelle. Il rappelle que les Sept Dormants appartiennent à un patrimoine spirituel commun, l’héritage abrahamique. Il ne s’agit pas d’un remplacement d’une tradition par une autre, mais d’une réinterprétation qui s’impose depuis les années cinquante, une revivification d’une substance spirituelle. Le bateau votif est un fétiche, chargé de pouvoir magique et bénéfique. J’ai vu devant un enfant tendre intuitivement la main pour essayer de le toucher à travers la claire voie de bois séparative. Des vertus curatives de la palpabilité. Le pardon du Vieux Marché était auparavant un simple pèlerinage local du Trégor. Les fidèles venaient principalement des communes voisines.

Quand Louis Massignon visite la chapelle en 1953, il est frappé par plusieurs éléments, d’un côté le chiffre sept, le dolmen assimilable à une caverne, les statues groupées dans la crypte, de l’autre côté par l'existence en Orient du culte antique des Sept Dormants d'Éphèse, partagé par les Églises orientales et par l'islam. Il propose alors une lecture nouvelle, les Sept Saints du Vieux-Marché seraient en réalité les héritiers d'une tradition orientale beaucoup plus ancienne, transmise à la Bretagne par les routes maritimes. Cette hypothèse ne repose pas sur aucune archive écrite. Elle procède par rapprochements, similitudes symboliques, ancienneté des échanges entre l'Armorique et la Méditerranée, permanence du nombre sept, implantation du sanctuaire sur un dolmen évoquant la caverne des Dormants. Pour Louis Massignon, ces indices convergent suffisamment pour justifier une réinterprétation du culte. Le passage d'une généalogie à l'autre s'est effectué par superposition, et non par substitution. Les statues n'ont pas été remplacées, la chapelle n'a pas été redédiée, le pardon traditionnel a été maintenu. Ce qui change, c'est le récit qui donne sens au lieu. Le pardon conserve sa liturgie catholique, mais s'enrichit d'une lecture de la sourate XVIII du Coran et d'une réflexion sur le patrimoine spirituel commun aux chrétiens et aux musulmans. Dès lors, deux mémoires coexistent : une mémoire bretonne, enracinée dans la dévotion populaire et le pardon traditionnel, une mémoire orientale identifiant les Sept Saints aux Sept Dormants d'Éphèse.

J’estime que cette évolution ne doit pas être comprise comme une correction historique, mais comme l’émergence d’une mémoire interculturelle. Louis Massignon n’a pas inventé un nouveau culte. Il a juste révélé une profondeur méditerranéenne d'une tradition bretonne, en lui donnant une portée philosophique planétaire. Il a construit une interprétation théologique et symbolique extrêmement féconde, mais qui ne peut pas être démontrée par les sources médiévales disponibles. Son pèlerinage bénéficie désormais d’un rayonnement international. La chapelle est aujourd'hui perçue à la fois comme un ancien sanctuaire du Trégor et comme un lieu où la légende des Sept Dormants d'Éphèse offre un langage commun à plusieurs traditions.

Le rattachement à la culture bretonne n’est pas gratuit. Le chant religieux des Sept-Saints, Gwerz ar Seizh Sant, en est l’indiscutable justification. Son histoire témoigne d’un dialogue entre traditions bretonnes et transmissions orientales. La Gwerz est un chant narratif. Contrairement au cantique, il raconte une histoire, en général miraculeuse ou dramatique. L e Gwerz ar Seizh Sant compte cinquante-quatre couplets. Seuls dix-huit strophes sont aujourd’hui régulièrement chantées dans les processions. Le style est solennel, répétitif, typique du dix-huitième siècle. La lamentation dit la persécution de sept jeunes chrétiens, leur enfermement dans une grotte, leur sommeil miraculeux durant deux siècles, leur réveil du dogme de la résurrection, leur glorification comme saints. Le mythe, dans sa genèse, coïncide historiquement avec le règne de l’empereur romain Dèce. La longue dormition relève du mystère.

En 1953, Louis Massignon se rend sur le site. Il s’assoit au bord de la fontaine dont l’eau s’évacue par sept trous qu’il débouche avec une ramure. Il a une illumination. Il visualise le pardon local en point de rencontre spirituel entre chrétiens et musulmans. Il décide de greffer une dimension abrahamique sur la dévotion catholique. Le premier pèlerinage s’inaugure dès 1954. L’objectif est à la fois éthique et politique. Il vise à promouvoir la paix en pleines guerres coloniales en Indochine et au Maghreb. Le rendez-vous œcuménique annuel devient une expérience renouvelée d’hospitalité, de fraternité, d’altérité, un lieu de dialogue islamo-chrétien avant Vatican II dont le même Louis Massignon était le concepteur. S’exercent une coprésence rituelle, une théologie du lieu partagé. Dans les années qui suivent, l’événement attire des universitaires, des artistes, des écrivains, des agnostiques. S’élargit la portée symbolique. Le pèlerinage s’inscrit désormais une géographie philosophique mondiale, un laboratoire vivant d’interactivité culturelle. S’affirment l’immanence mystique, l’hospitalité sacrée, le pacifisme vital. Louis Massignon participe à un dernier pèlerinage en juillet 1962, avant sa mort en octobre. Il partage à son habitude la psalmodie du Coran. Une conclusion spirituelle de l’œuvre.

Le pèlerinage des Sept Dormants est conçu comme un laboratoire du dialogue islamo-chrétien, une théologie du lieu partagé, où la même mémoire spirituelle se lit dans deux traditions, une réponse aux guerres coloniales, une œuvre inachevée, mais durable. L’initiative de Louis Massignon est anthropologique. Il met en place un dispositif de coprésence. La temporalité festive organise les attitudes, les gestes, des récits partagés. Les Sept Dormants d’Éphèse sont un mythe opératoire. Il justifie la participation des musulmans à un pardon chrétien. S’invente une liturgie sociale. La Badaliya, substitution symbolique expérimentée sur terres égyptiennes, trouve une ramification dans un espace orchestré, ritualisé, institutionnalisé. Telles sont ses limites. Louis Massignon est moins un théologien qu’un architecte du symbolique. Il élabore des ritualisations qui fabriquent du sens. Le pèlerinage annuel repose sur des symbolismes matérialisés, incarnés, une chapelle historique reliée par son dolmen à une mémoire néolithique, des présences bretonnes, musulmanes, chrétiennes, intellectuelles, un récit antique commun. Plusieurs déplacements s’effectuent, de la projection à la réalisation, de la représentation à la concrétisation, de la dualité à l’interactivité. On assiste à une triple offrande. Le don du pardon breton. La baraka de la sourate Ahl al-Kahf, des gens de la caverne. La bénédiction de l’unification. Chacun reçoit la tradition de l’autre. La réception est une hospitalité spirituelle. S’accomplit l’esprit de la Badaliya, le don radical de soi, la substitution à l’autre dans la prière. S’offrir soi-même comme médiation spirituelle. Un don sans équivalence possible La réciprocité est différée, symbolique, transcendante. Le pèlerinage est la circulation rituelle du don. Le religieux devient un échange de sens et de coprésence.

De l’hospitalité

Louis Massignon ne se contente de penser le don. Il en organise la mise en acte. Il anticipe les préoccupations philosophiques sur l’hospitalité de Jacques Derrida. Comment accueillir l’autre sans le réduire ? Jacques D Derrida établit une distinction entre l’hospitalité inconditionnelle et l’hospitalité conditionnelle. L'hospitalité inconditionnelle consiste à accueillir absolument tout autre, sans lui demander son identité, son origine, ses intentions, ni même son nom. Cet accueil est sans réserve et sans exigence de réciprocité. L'hospitalité conditionnelle, pratiquée par les institutions étatiques, est soumises aux lois restrictives, contrôle aux frontières, garanties financières. L’hospitalité pure est moralement désirable et pratiquement irréalisable. L’hospitalité est traversée par une tension permanente entre l’ouverture à l’autre et la nécessité vitale de préserver une intimité, entre l’exigence éthique d’accueillir l’autre sans condition et l’application des règles en vigueur, entre un idéal sans réalité et une réalité sans idéal. Le véritable étranger remet en question nos solitudes, nos habitudes, nos certitudes. L’autre échappe à nos attentes. L’hospitalité n’est pas seulement un acte de générosité. Elle implique un risque. L’hospitalité authentique exige qu’on renonce à sa souveraineté. En jeu, l’accueil des migrants, des réfugiés, des demandeurs d’asile, les réalités du cosmopolitisme. Toute politique de l’hospitalité exclut nécessairement. L’hospitalité est une aporie parce qu’accueillir suppose des règles et que les règles limitent l’accueil, parce que supprimer les règles détruirait les conditions mêmes de l’hospitalité. Il ne s’agit de choisir entre hospitalité inconditionnelle et hospitalité conditionnelle, mais de maintenir agissante la tension, d’obliger les institutions à se remettre continuellement en question. Il n’y a de programme achevé en la matière. A cueillir l’autre se décide dans des situations concrètes, toujours changeantes. Jacques Derrida a consacré à la problématique de l’hospitalité des séminaires et plusieurs livres majeurs. Jacques Derrida, De l’hospitalité, dialogue avec Anne Dufourmantelle, éditions Calmann Levy, 1997. Jacques Derrida, Cosmopolites de tous les pays, encore un effort, éditions Galilée, 1997. Jacques Derrida radicalise les thèses d’Emmanuel Kant dans Vers la paix perpétuelle, 1795, qui introduit le droit cosmopolitique et le droit d’hospitalité.

J’utilise, pour ma part, une approche psychopathologique de l’hospitalité, qui prend en compte les effets psychiques de l’exil, du déracinement, de la désaffiliation. L’hospitalité est un dispositif anthropologique qui permet à l’individu d’être adopté, reconnu, inscrit dans un tissu relationnel. Le fus d’hospitalité provoque des effets psychopathologiques hautement délétères, Abandonnisme, angoisse, dépression, perte de repères, isolement. La souffrance psychique est socialement produite. Le rejet de l’étranger, du migrant, de l’exilé n’est pas seulement un phénomène idéologique. Il constitue une violence symbolique qui ébranle les fondements de la personnalité. Le déracinement déclenche une rupture simultanée avec la terre natale, les liens sociaux, la connivence collective, les significations existentielle. Il y a une interaction constante entre facteurs historiques, culturels, urbains, psychiques. La marginalisation, la ségrégation, la ghettoïsation foncièrement pathogènes. Le refus d’hospitalité participe au processus de désubjectivation. L’hospitalité possède une fonction préventive. L’inhospitalité révèle également une pathologie collective, l’ostracisme, la xénophobie, le repli identitaire. L’hospitalité est un facteur de santé publique et psychique. L’exclusion génère des souffrances socialement construites. L’hospitalité est un principe de santé psychique collective. Il s’agit d’un mécanisme fondamental de régulation sociale. L’accueil de l’autre les bras ouverts le légitime. L’hospitalité protège aussi la société d’accueil contre la fragmentation, le démembrement, la dislocation à long terme. L’hospitalité est un bien commun.

Du pèlerinage

L’histoire du mot pèlerinage révèle une évolution allant d’une simple pérégrination géographique à une pratique processionnelle. Pèlerinage provient du latin paregrinus, qui signifie étranger, celui qui vient d’ailleurs. Quand Louis Massignon inaugure son pèlerinage accompagné de travailleurs immigrés, il ramène le mot à son origine. Dans la tradition chrétienne, le terme prend progressivement le sens de voyageur religieux. Le pèlerin n’est pas seulement un marcheur. Il se définit par son altérité. L’antiquité connaissait déjà des déplacements vers des lieux divinisés. Les égyptiens visitaient pieusement des temples associés aux cultes funéraires. Les grecs se rendaient au sanctuaire de Delphes pour consulter l’oracle d’Apollon. Les indiens rejoignent les fleuves sacrés. Ces parcours ne sont pas des trajets ordinaires. Ils sont une manière de sortir du quotidien et d’entrer dans un espace mythifié. Le pèlerinage connaît un essor considérable dans le christianisme à partir du quatrième siècle. A Palestine, les lieux de la Passion, de la Résurrection du Christ, Les tombeaux des Martyrs. Les croisades sont des pèlerinages armés. Un témoignage majeur est le récit, intitulé Peregrinatio Egeriae ou Itinerarium Egeriae de l’écrivaine voyageuse Égérie. Entre 381 et 384, elle entreprend une exploration de Jérusalem, du Mont Sinaï, de la Mésopotamie, des sites bibliques. L’ouvrage est une série de missives adressées à une communauté de religieuses. Le texte décrit avec précision les paysages, les sanctuaires, les cérémonies, les coutumes locales. Il documente les célébrations de Pâques, l’organisation des offices, les processions.

Au Moyen Âge, trois grands pèlerinages s’imposent, Jérusalem, la Cathédrale de Saint-Jacques de la Compostelle, liée au culte de l’apôtre Jacques, la Basilique Saint-Pierre à Rome. Le pèlerin devient une figure archétypale. Il porte un bâton et une besace. Le siècle des Lumière introduit une lecture plus rationnelle du phénomène. Pendant le dix-neuvième siècle, on assite à un renouveau des pèlerinage populaires avec les apparitions mariales. En 1830, La Vierge se présente dans la Rue du Bac à Catherine Labouré, novice des Filles de la Charité de Saint Vincent de Paul. Sa chapelle devient rapidement un lieu de pèlerinage international. Des millions de médailles dévotionnelles sont distribués. En 1846, la Vierge est rencontrée à Notre Dame de La Salette en Isère par deux enfants, Mélanie Calvat et Maximin Giraud. En 1858, la Vierge apparaît dix-huit fois à Bernadette Soubirous à Lourdes. Des guérisons sont attribuées à l’eau de source. A Pontmain dans le département de la Mayenne, plusieurs enfants affirmant avoir vu la Vierge Marie pendant la guerre franco-prussienne de 1870-1871. C’est aussi le développent des sanctuaires comme Notre-Dame de Fourvière à Lyon, Notre-Dame de Chartres. Plusieurs facteurs expliquent le regain de ferveur religieuse, le besoin de repères après les bouleversements politiques, la proclamation du dogme de l’Immaculée Conception par Pie IX en 1864, les progrès des transports ferroviaires, l’organisation de pèlerinages nationaux par les diocèses, les congrégations, la valorisation de la prière, la pénitence, l’espérance dans une société en profonde mutation. Le culte marial devient une consommation de masse. Il se mercatise. Il se marchandise.

Le pèlerinage permet de créer une communauté temporaire où se rencontre des inconnus, se partage l’effort, s’échangent les récits, s’alimente une mémoire collective. Le marketing aujourd’hui reformule le pèlerinage en tourisme spirituel, en quête personnelle, en expérience corporelle, en recherche d’authenticité. La marche vers Compostelle attire des croyants et des non-croyants. Le pèlerinage a longtemps été un acte de rupture. Il suspendait la routine. Il engageait l’individu une traversée physique, mentale, cognitive où le déplacement importait davantage que la destination. L’errance, l’endurance, l’imprévisibilité échappent à la logique marchande. Le pèlerin ne consomme pas un itinéraire. Il se transforme au contact du chemin. Le capitalisme a progressivement absorbé cette pratique dans le vaste mouvement de colonisation de la vie quotidienne. L chemin devient un produit. L’expérience devient une prestation. La quête devient un segment de marché. Le pèlerin est criblé de publicités, ciblé comme client. Les plateformes numériques évaluent les parcours. Les marques équipent les marcheurs. Les territoires rivalisent de stratégies d’attractivité. L’aventure se scénarise. Chaque étape est monitisée. Chaque émotion est anticipée. Chaque rencontre est convertie en valeur touristique. Le périple est balisé, sécurisé, assuré, rentabilisé. La programmation se substitue à la spontanéité. L’inattendu est remplacé par le package. La marchandisation est une captation des imaginaires. Les aspirations spirituelles, les besoins de réenchantement s’exploitent comme marchés de salut, comme sources de profits. Les villages traversés se transforment en vitrines. Les traditions locales se gadgétisent. Les prescriptions commerciales, médiatiques, algorithmiques orientent les désirs. Le pèlerin n’est plus qu’un consommateur programmé. Les pèlerinages ont toujours entretenu des rapports le commerce. Le néolibéralisme ne se contente plus d’encadrer le pèlerinage. Il en devient le principe organisateur. Le pèlerinage continue d’apporter aux rebelles les bienfaits de la marche sans performance, l’imprévision réfractaire aux programmations, la gratuité rétive à la marchandisation. La lenteur, la patience, la persistance, la constance, la sérénité ne se trafiquent pas.

Les marchands du Temple

Au premier siècle, le Second temple de Jérusalem est le centre religieux, économique, politique du judaïsme. Des centaines de milliers de pèlerins affluent pendant les grandes fêtes. Le commerce prospère. S’achètent des bœufs, des agneaux, des colombes pour les sacrifices. Les monnaies étrangères s’échangent contre le demi-sicle, seuls deniers acceptés comme impôts du culte. Les changeurs assuraient la conversion moyennant une commission. Le Livre de l’Éxode précise que chaque homme âgé de vingt ans et plus y était soumis. Les riches n’offraient pas davantage. Les pauvres ne donnaient pas moins. Les contributions servaient à l’entretien du sanctuaire au rachat de la vie auprès de Dieu. Le sicle, ou shekel, correspondait à six grammes d’argent. La taxe était payée avec des pièces de grande pureté d’argent, les tétradrachmes de Tyr notamment. L’Évangile selon Mathieu rapporte que des collecteurs demandèrent à Pierre si Jésus payait la taxe du Temple. Jésus lui dit de pêcher un poisson refermant un statère, équivalent au sicle, et de s’acquitter de la redevance pour deux personnes, lui-même été Pierre. Les Évangiles condamnent l’exploitation économique, les marges abusives, l’envahissement d’un lieu sacré par une logique marchande. Quand Jésus renverse la table, il cite un passage de l’Ancien Testament : « Ma maison sera appelée une maison de prière, mais vous en faites une caverne de brigands ».

Le Temple est un immense système économique. Il emploie des prêtres, des lévites, des gardes, des commerçants, des artisans, des transporteurs, des spéculateurs. Les marchands du Temple sont les initiateurs de la réification. En allemand verdinglichung, littéralement transformation en chose. La réification est le processus qui transmute les relations humaines en rapports entre choses, avec une apparence d’objectivité, d’autonomie, de naturalité. Dans Le Capital de Karl Marx, 1967, la réification caractérise le fétichisme de la marchandise. Elle est à l’origine de l’aliénation qu’il théorise auparavant dans Les Manuscrits de 1844. Dans le système capitaliste, les produits du travail deviennent des marchandises. Les liens entre les travailleurs et leurs productions prennent la forme de relations entre les marchandises elles-mêmes. La valeur monétaire d’une chose semble être sa propriété naturelle. Le marché masque l’origine sociale des objets. Les choses semblent gouverner les êtres humains alors qu’elles ne sont que les produits de leur activité. Le travailleur est séparé de son activité productive, du produit de leur travail, des autres travailleurs, de sa propre humanité. Il est aliéné. La réification est une déshumanisation. Dans Histoire et conscience de classe, 1923, de Georg Lukács, traduite tardivement aux éditions de Minuit en 1960, la réification n’est plus seulement économique. Il devient une conscience généralisée. Le marché impose partout une logique de calcul, de mesure, de rentabilité. Le travail est perçu comme une marchandise. Le temps est appréhendé comme une quantité à vendre. La raison marchande colonise la manière de pensée. Les humains, transformés en choses, s’évaluent en fonction de leur productivité, de leur rendement, de leur efficacité, de leur valeur économique. Ils ne sont plus qualifiables. Ils sont uniquement quantifiables. La conscience réifiée considère les institutions étatiques comme des phénomènes naturels, la hiérarchisation des conditions sociales comme une nécessité objective, le capitalisme comme un ordre immuable. La quantification conditionne la perception du monde.

La chosification, l’objectivation, l’être fait chose, décrivent aussi phénoménologiquement, existentiellement, le mécanisme qui métamorphose le sujet en objet manipulable. L’être humain est un pour-soi, une conscience ouverte sur les possibles. Une chose, au contraire, est un en-soi, sans liberté et sans projet. La chosification survient quand une personne est réduite au statut d’en-soi. Le regard d’autrui transforme momentanément le sujet en objet. La chosification, quand elle est produite par soi-même, quand elle consiste à se considérer soi-même comme une chose entièrement définie, relève de la mauvaise foi. Ainsi en est-il du garçon du café qui jour parfaitement son rôle au point de croire qu’il n’est rien d’autre. Le marchand du temple chosifie les autres et soi-même. Il oublie qu’il est toujours intrinsèquement libre de devenir un autre. La chosification est aussi une manière de fuir sa propre liberté. Cf. Jean-Paul Sartre, L’Être et le Néant, éditions Gallimard, 1943. Dans la Critique de la raison dialectique, éditions Gallimard, 1960, Jean-Paul Sartre ajoute à la chosification, définie au départ comme une confrontation de consciences où le jugement de l’autre est déterminant, les raisons économiques et sociales, les institutions, les bureaucraties, les rapports de production. Il soutient, cependant, que même dans l’aliénation l’être humain conserve une capacité de dépassement et de choix.

Axel Honneth, représentant de la troisième génération de la Théorie critique de L’Ecole de Francfort, considère la réification comme un défaut de reconnaissance. Cf. Axel Honneth, La Réification, traduction française éditions Gallimard, 2007. La réification est un processus de développement vécu comme manqué et perturbateur. Se distinguent trois formes d’aliénation, objective par rapport au monde, intersubjective par rapport aux autres, subjective par rapport à soi, également fondée sur l’oubli de la reconnaissance de l’autre. La mercantilisation, le culte de la performance, le sabordage des relations directes, sapent les conditions d’estime de soi.

Je resitue la réification dans mon approche psychopathologique. L’organisation de l’urbain produit des troubles psychiques et des déshumanisations. Avec le cynisme technocratique, les effets pathogènes de la vie citadine se généralisent. Henri Lefebvre avait pressenti ce phénomène dans son cours magistral à Nanterre, La Société bureaucratique de consommation dirigée, inspirateur d’idées soixante-huitardes. La réification n’est pas uniquement un rapport marchand. La réification est la ville elle-même qui se s’algorithmise, se robotise, s’autonomise par rapports aux besoins humains. Se conceptualisent déjà des cadres urbains intégralement régis par l’intelligence artificielle générative où les habitants sont des flux, les quartiers sont des modélisations architectoniques, les fonctions des catégories techniques, les habitants des unités statistiques. La chosification est la conséquence concrète, les humains greffés de de puces électroniques, automatisés, téléguidés., des variables d’aménagement. J’établis un lien direct entre réification et souffrance psychique. Les citadins ingèrent inconsciemment les intrusions numériques dans leur cerveau. Ils se restructurent mentalement comme des mécanismes binaires. Ils se reconditionnent à la servitude aveugle. Ils s’incorporent l’anxiété sociale, le stress chronique, la dépression comme des maux inévitables. Ils accueillent les procédures de décervelages comme des délivrances. Dans cette période transitoire, les rythmiques naturelles se remplacent par des temporalités linaires, répétitives, anesthésiantes. Les addictions aux écrans assurent les hypnotisations. L’excessive sécurisation entretient le sentiment d’insécurité. La consommation compulsive conforte les frustrations. Le technocratisme cultive les abstractions pour désorienter, marginaliser, exclure.

Le pouvoir entretient la peur comme méthode de gouvernement, la peur de perdre les acquis si minimes soient-ils, la peur de dégradation, déclassement, de désocialisation. La peur se rapporte aux choses concrètes, détectables, repérables, identifiables. La peur est une réaction vis-à-vis d’un danger situable. Elle remplit une fonction adaptative par rapport en préparant l’organisme à la fuite, à la lutte, à la protection. La peur devient pathologique quand elle est disproportionnée, persistante, obnubilante, phobique. La communication internétique se traduit par l’autoréification, la sollicitation de l’expertise, souvent supposée, d’influenceurs, coaching, accompagnement, entraînement, mentorat. Une assimilation passive non pas de connaissances, mais de pratiques rassurantes, soulageantes, consolatrices. Le mal du postmodernisme est l’angoisse. Pour Soren Kierkegaard, l’angoisse ne porte pas sur un objet extérieur. Cf. Soren Kierkegaard, Du Concept d’angoisse, 1844, traduction française éditions Félix Alcan, 1935. L’angoisse est un vertige. L’humain découvre qu’il est libre. Cette liberté ouvre une perspective infinie de possibles, pour le bien et pour le mal. L’être au bord d’un précipice, ne craint pas seulement de tomber, ce qui relève de la peur, il éprouve aussi l’étrange aussi l’étrange tentation de se jeter dans le vide. Cette liberté est source d’angoisse.

Sur le plan psychopathologique, je définis l’angoisse comme un état diffus de menace intérieure, sans objet, difficile à localiser, où l’être ressent un sentiment d’insécurité profond sans pouvoir le cerner. Se ressentent une impression de risque imminent, mais indéterminé. Une souffrance psychique en envahissante, une perte de maîtrise de soi, des syndromes corporels, sensation d’étouffement, oppression thoracique, tachycardie, tremblements). L’angoisse traduit un détraquement du sujet par rapport à lui-même et à son environnement. L’angoisse exige moins la suppression d’un danger fictif que la reconstruction d’un sens. Le pèlerinisme peut s’avérer une démarche thérapeutique. Le pèlerin quitte ses lieux familiers. Il abandonne momentanément ses habitudes. Il se dépouille des contingences. Cette rupture avec les automatismes interrompt les souffrances psychiques. La marche institue un rythme nouveau. Elle recentre l’attention sur l’instant présent. Elle réconcilie le corps et l’esprit. L’angoisse enferme le sujet dans une sensation d’impasse, dans le vide intérieur. Le pèlerin avance vers un horizon. Chaque étape est une métaphore de la reconstruction de soi. L’important est le parcours qui redonne une orientation. Le pèlerinisme favorise également la rencontre imprévue. Il redonne constance à l’entraide, au partage, à l’hospitalité. Toute choses qui font la philosophie de Louis Massignon qui prêchait par l’exemple. Il s’était graduellement dénué de ses biens matériels. Le pèlerinisme n’élimine l’incertitude. Il apprend à l’habiter. Le vertige de l’inconnu se transforme en chemin. Le pèlerinisme n’est pas une fuite devant l’angoisse, mais une manière de la traverser, une voie de reconstruction intérieure.

La Badaliya

La Badaliya est fondée par Louis Massignon et Mary Kahil en 1934 à Damiette en Égypte lors d’un engagement spirituel commun. Le terme arabe badal signifie substitution, remplacement. Il s’agit de vivre spirituellement à la place de l’autre, en l’occurrence le musulman, devant Dieu. Louis Massignon s’approprie le principe de substitution spirituelle auprès de Joris-Karl Huysmans qui la développe de manière différente. L’écrivain découvre, après sa conversion au catholicisme, le mysticisme chrétien qu’il évoque dans ses livres La Route, La Cathédrale, L’Oblat. Il est particulièrement marqué par les figures comme Lydwine de Schiedam. La souffrance est comprise comme une participation au supplice du Christ en faveur des autres. Certains êtres acceptent volontairement de pâtir pour le salut d’autrui. La communion des saints permet le partage des mérites spirituels. La charité suprême consiste à porter le fardeau de l’autre. Joris-Karl Huysmans élabore une représentation littéraire forte de cette conviction. Louis Massignon approfondit une théologie originale de la substitution. Le croyant doit offrir sa vie pour un autre. Il doit intercéder jusqu’à devenir un otage devant Dieu pour le prochain. Cette intuition prend une dimension singulière dans son dialogue avec les musulmans. Il voit dans le poète Mansour Al Hallaj (858-822), auquel il consacre une part essentielle de son œuvre, un témoin du sacrifice d’amour. Il crée, avec Mary Khalil, une association de prière où les membres font offrande de leur vie pour les musulmans, non pour les convertir, mais comme un acte pur d’intercession. L’admiration des grands mystiques chrétiens, des saints réparateurs, révèle la valeur rédemptrice de la souffrance offerte. La solidarité surnaturelle, de la vocation de victime volontaire, sont chez Joris-Karl Huysmans un thème contemplatif et littéraire, chez Louis Massignon un véritable programme de vie, une théologie appliquée au dialogue entre les religions et les cultures. L’islamologue a transformé l’imaginaire mystique, transmis Joris-Karl Huysmans, en doctrine personnelle basée sur l’intercession, l’hospitalité, le don de soi. La continuité est réelle, mais elle est créatrice d’une démarche nouvelle, amplificatrice de l’intuition première.

La relation entre Louis Massignon et Mary Kahil mêle amitié mystique, engagement religieux et profonde intensité affective. Louis Massignon rencontre Mary Kahil pendant ses séjours en Égypte dans les années 1930, notamment au Caire, où il est en contact avec les milieux chrétiens coptes et melkites, les intellectuels francophones, réseaux catholiques orientaux impliqués dans le dialogue islamo-chrétien. Mary Kahil est une femme cultivée, chrétienne d’Orient, marquée par la prière et l’intercession. Leur rencontre est d’emblée située dans un espace spirituel et intellectuel de recherche religieuse partagée. Leur lien se structure autour de la Badaliya, la substitution à l’autre dans la prière. Mary Kahil devient cofondatrice du mouvement, partenaire spirituelle centrale, figure incarnée de cette logique de substitution. La relation entre les deux partenaires est de forte intensité affective, de durable fidélité, d’exceptionnelle proximité. Leur action commune est orientée vers les musulmans pour lesquels ils prient, les fractures coloniales, les Sept Dormants réconciliateurs. C’est une mystique de la responsabilité partagée, une éthique de l’intercession permanente. Ils incarnent à eux deux un laboratoire existentiel du dialogue interreligieux, interculturel. Je qualifie Louis Massignon d’artisan de la transversalité, conçue comme circulation de symboles entre cultures hétérogènes. Il est tisserand de passerelles. Le pèlerinage des Sept Dormants est un exemple patent de cette transversalité. Les rituels se croisent sans se neutraliser. Le même récit traverse des territoires éloignés, l’Asie mineure, le monde arabo-musulman, la Bretagne rurale.

La Badaliya est le point le plus dense de cette transversalité. Il reflète le déplacement du sujet hors de lui-même, l’incorporation spirituelle de l’altérité. La transversalité n’est seulement externe entre cultures, elle est aussi interne au sujet lui-même. Les Sept Dormants sont des opérateurs transversaux par excellence. Ils fonctionnent comme un pont narratif entre systèmes religieux distincts. Le mot artisan est central. Il désigne une façon d’être au monde. Louis Massignon fabrique des dispositifs. Il choisit les lieux chargés symboliquement. Il mobilise des récits transversaux. Il crée des temporalités rituelles. Je le qualifie d’artisan. Le mot artisan est central. Il désigne une façon d’être au monde. Etymologiquement, le terme artisan provient du latin artitus, qui se rapporte à ars, art, savoir-faire. L’artisan combine l’intelligence cognitive et la maîtrise manuelle. Il donne forme au chaos. Il crée de la beauté. Il est médiateur entre l’idée et la matière. Il matérialise le concept dans le réel. L’artisan travaille lentement, avec précision. Il ignore l’immédiateté. Il est dans la persévérance. Il fait preuve d’humilité en toute circonstance. Il est alchimiste. Il transforme la pierre, le métal, le bois, le cuir, le tissu en œuvre d’art.

Les lignes de circulation

Les lignes de circulation ne sont pas abstraites. Elles matérialisent les récits et les rituels des Sept Dormants, les prières d’intercession, les relations entre chrétiens et musulmans. Ce sont de passages, des vecteurs d’interconnexion. Louis Massignon contourne les séparations, les démarcations, les délimitations entre territoires, cultures, religions, institutions, disciplines. Il passe allégrement de l’anthropologie à la théologie, de la sociologie à la mystique. Deux sources exégétiques en interrelation, le récit chrétien antique, la reprise coranique. Une narration transversale. La Badaliya ajoute une autre forme de circulation. La substitution à l’autre dans la prière est une ligne intérieure, intime, profonde. La substitution est une intention, une résolution personnelle, une conception à la croisée de la métaphysique, de la phénoménologie, de l’action, de l’éthique. Elle exprime une orientation signifiante de la conscience. Elle ne se réduit ni au désir, ni à la volonté, ni au projet. Pour Edmond Husserl, l’intention est le fondement de toute expérience, une direction de sens. Elle donne son intelligibilité à l’action. Elle relie le sujet au récit qu’il construit de lui-même. Louis Massignon se passait volontiers des préséances, des convenances, des protocoles. Il ne fiait qu’à son intention. Il marchait. De pèlerinage en pèlerinage. De sanctuaire en sanctuaire. Marcher ne consiste pas seulement à se déplacer. Les lignes de circulation sont aussi des lignes d’expérience, des temporalités, des spatialités de l’intention, des médiations de la pensée. Elles expriment une manière d'habiter le monde. Dans la Badaliya, le sujet est lui-même une ligne de circulation de l’altérité. Le pèlerinage est une ligne de circulation qui active les récits, les présences, les prières. Louis Massignon est un opérateur de transversalité, un producteur de lignes de circulation, de passerelles transculturelles, d’espaces de substitution, de dispositifs de coprésence, de flux symboliques. C’est un penseur des passages et non un concepteur des systèmes. Il agence les traversées spirituelles.

La ligne de fuite

Les Sept Dormants fonctionnent comme une ligne de fuite deleuzo-guattarienne, sortir du temps historique ordinaire, suspension de l’antinomie vie/mort, déverrouillage des traditions religieuses. S’ouvre une ligne de fuite hors du temps linéaire, vers un temps mythico-spirituel partagé. De même la Badaliya est une ligne de fuite du sujet, une échappatoire de l’individuelle stabilité, une déterritorialisation psychique, une incorporation de l’altérité. Le pèlerinage est une ligne de fuite spatiale, une bifurcation vers des espaces symboliques lointains, une superposition de géographies spirituelles. La ligne de fuite deleuzo-guattarienne est immanente. Elle ne renvoie à aucun au-delà tandis que Louis Massignon est mu par une économie mystique du salut. Le point de rencontre, c’est la déstabilisation des fixités identitaires, la transgression des frontières, la désubstantialisation des relations humaines. La philosophie de Louis Massignon peut être lue dans ce cadre comme une pensée des traversées. Elle développe des lignes de fuite spirituelles, culturelles, symboliques, sémiotiques aiguillées par la transcendance.

Dans Milles Plateaux, éditions de Minuit, 1980, Gilles Deleuze et Félix Guattari définissent la ligne de fuite comme un mouvement une forme de vie invente de nouvelles possibilités d’existence. Cette théorie part d’un questionnement, pourquoi les êtres humains restent-ils enfermés des fixités, des immobilités, des invariabilités alors que la vie est fondamentalement créatrice. Les gens sont prisonniers des identités, des institutions, des routines, des langages, des normes, des règlements, des conformités. Les organisations ne sont jamais totalement closes. Il existe toujours une brèche où quelque chose déborde. La ligne de fuite n’est pas une évasion, une fugue, une fuite devant le réel. La ligne de fuite consiste à faire fuir une pesanteur administrative, bureaucratique, technocratique. Quand une digue se fissure, l’eau ne disparaît pas. Elle se fraie un nouveau chemin. La ligne de fuite est une déterritorialisation. Elle détache une énergie de son ankylose. Quand un musicien classique découvre le jazz, toute sa manière de sentir le rythme se transforme. Il suit une ligne de fuite. La ligne de fuite est un devenir. Elle n’est pas forcément créative. Elle peut conduire à la destruction. Elle devient une ligne d’abolition. Le sectarisme, le fanatisme, l’exclusivisme, la toxicomanie, la pharmacodépendance sont des lignes de fuite suicidaires. La véritable ligne de fuite émancipe, fortifie, épanouit, ouvre des perspectives inédites. Elle ne mène pas à l’anéantissement. L’idée de ligne de fuite est inspirée par Baruch Spinoza. Le conatus est le principe fondamental de toute chose. « Chaque chose, autant qu'il est en elle, s'efforce de persévérer dans son être » (1677). Baruch Spinoza, l’Ethique, rédigée en latin entre 1661 et 1675, publié en 1677). Le conatus désigne l'effort intrinsèque par lequel chaque être tend à continuer d'exister et à développer ce qu'il est. Le désir est l’expression même de la puissance de vivre. La ligne de fuite est t le moment où cette puissance cesse d'être enfermée dans des formes qui la limitent. Elle devient capable d’initier de nouveaux rapports. On retrouve aussi l'influence de Friedrich Nietzsche. La ligne de fuite est une affirmation de la vie. Elle consiste à produire davantage de réalité, davantage de différences, davantage de création.

La rythmanalyse

J’ai travaillé avec Henri Lefebvre sur la rythmanalyse, une théorie des temporalités, des répétitions, des alternances, des cadences qui structurent la vie quotidienne. J’ai développé cette approche dans une perspective psychopathologique sociale. Les troubles psychiques, générés par la vie urbaine, sont des désynchronisations des rythmes biologiques, psychologiques. Le rythme résulte de l’interconnexion de plusieurs dimensions temporelles, spatiales, cinétiques, énergétiques. Le rythme n’est jamais une simple répétition mécanique. Chaque récidivité introduit une variation. Il y a les rythmes cycliques, l’alternance du jour et de la nuit, de la veille et du sommeil, les fréquences respiratoires, les battements cardiaques. Des rythmes lents, récurrents. Il y a les rythmes linéaires, les calendriers, les éphémérides, les horaires. Il y a les polyrythmies, la superposition des rythmes biologiques, économiques, culturels, urbains. La vie sociale est une stratification de rythmes. Il y a l’eurythmie. Quand les rythmes se coordonnent harmonieusement, il y a un équilibre. Il y a l’arythmie, la fatigue, la souffrance, la maladie, le détraquement social. En situation de conflit, de crise, de dépression, de convulsion, l’arythmie est un concept opératoire. La rythmologie est une méthode d’observation. Elle scrute les accélérations, les ralentissements, les synchronisations, les répétitions, les ruptures.

Je mobilise la rythmanalyse dans mon approche psychopathologique urbaine à la croisée de la sociologie critique, de la psychologie comportementale, du diagnostic clinique. La souffrance psychique découle d’une désynchronisation additionnelle des rythmes biologiques, environnementaux, sentimentaux. Les pathologies mentales ne sont pas, dans ce contexte, uniquement neurologiques, intrapsychiques. La souffrance est une rupture des régulations temporelles, spatiales, sociales. L’anxiété, accélération permanente, la dépression, ralentissement du rythme vital, le burnout, épuisement provoqué par un rythme professionnel insoutenable, l’addiction, tentative artificielle de remonter la pente, le trouble de sommeil, dérèglement de l’horloge biologique, sont les symptômes courants des perturbations rythmiques. Chaque sujet possède une partition rythmique singulière. Il s’agit de repérer les difficultés adaptatives, les fragilités affectives, les excessivités émotives, les nervosités intempestives. L’hyperconnexion internétique induit de nouveaux syndromes, l’outrance stimulative, la saturation informative, l’automaticité réactive, la confusion cognitive, et au-delà, une profonde transformation des rapports sociaux. L’hyperconnexion ne capte pas seulement la disponibilité temporelle. Elle colonise l’attention. L’internaute est simultanément consommateur, producteur de données, marchandise. Il est soumis à une fragmentation perpétuelle de sa conscience. Sa réflexion s’émiette. Sa pensée critique se délite. Sa mémoire s’externalise. Son jugement s’algorithmise. Ses liens sociaux se dissolvent. L’insatiabilité numérique conduit à l’isolement. L’exposition constante, l’appétence de visibilité, de reconnaissance, se doublent d’une quête incessante de validation. S’instaure une emprise indissoluble. Les individus participent eux-mêmes à leur propre surveillance en partageant volontairement leurs données, leurs habitudes, leurs préférences, exploitables à des fins économiques, politiques. Les moments de silence, d'ennui, de retrait, essentiels à la créativité, à la construction de soi, sont progressivement absorbés par le flux continu des notifications, des sollicitations. La liberté numérique est une illusion. La dépendance croissante aux infrastructures technologique, aux plateformes privées, aux systèmes algorithmiques est un engrenage indéboulonnable. Le rythme biologique, psychique, social entre inévitablement en conflit la disponibilité exigée par les réseaux. L’hyperconnectivité dépossède les internautes de leurs facultés intellectuelles. L’intelligence artificielle ne laisse aucune échappatoire.

Le pèlerinage est une manière d’habiter le monde par le rythme. C’est une expérience où l’espace, la pensée méditative, contemplative, s’accordent selon une temporalité particulière. Le pèlerinage est une intensification rythmique. Les étapes, les relais, les haltes, les escales, les pauses, les relâchements, les relaxations, les détentes réaccordent le corps avec la nature. L’humain enrichit plus sa connaissance dans le nomadisme, le caravanisme, le voyage initiatique, que dans le sédentarisme. Le territoire cesse d’être un décor. Il devient un partenaire rythmique. Habiter n’est pas occuper un espace, mais sentir ses pulsations, établir une relation vivante avec lui. La marche est une pratique d’attention. Le pèlerinage est une réappropriation du temps vécu. L’espace n’est plus mesuré en distance, mais en intensité vécue. Le chemin transforme le marcheur parce qu’il modifie son rythme existentiel. Se réconcilient le rythme biologique, le rythme cosmique, le rythme intellectuel, le rythme symbolique. Le pèlerinage assume, de manière naturelle, une fonction thérapeutique. Il permet de rééquilibres les moments d’activité et de repos, de réarticuler les temporalités personnelles et sociales, de reconstruire une continuité biographique, de redonner une place aux rythmiques corporelles.

*Mustapha Saha est sociologue, écrivain, poète, artiste peintre, Conseiller présidentiel au Palais de l’Elysée auprès de François Hollande / Mail : [email protected]