Les « grands récits » : ni idéologies, ni mythes – Par Abdesslam Benabdelali

De la narratologie à la philosophie contemporaine, le « récit » a progressivement débordé le champ littéraire pour devenir un outil majeur d’interprétation du monde, de l’histoire et de la politique. Le philosophe Abdesslam Benabdelali, membre de l’Académie du Royaume, en explore les usages et les glissements, en montrant que les « grands récits » ne se confondent ni avec les mythes ni avec les idéologies. Héritiers modernes de la fonction mythique, ils organisent les faits, produisent du sens et fondent des légitimités.

Abdesslam Benabdelali

Le mot « récit » est aujourd'hui l'un des termes les plus employés dans la critique, la philosophie, les médias et la politique, mais c'est aussi l'un des plus ambigus. En langue arabe le mot (sardiyya) est sur toutes les langues. Il est synonyme de narration, bien que son usage contemporain ne se limite plus aux sens littéraires de « narration » ou de « récit » au sens classique.

On peut distinguer trois champs d'usage du mot « récit ». Dans la critique littéraire, il désigne tout ce qui relève des techniques narratives : l'agencement des événements, le narrateur, le temps, le point de vue... Cet usage s'est développé avec l'essor de la « narratologie » dans les années 1960 et 1970, notamment avec les travaux de Bakhtine, Gérard Genette, Tzvetan Todorov et Roland Barthes. Dans ce cadre, on parle de « structure narrative », de « temps narratif », et de tout ce qui touche à la construction de l'histoire racontée.

À partir des années 1970, et surtout après la parution de La Condition postmoderne de Jean-François Lyotard, le mot « récit » a pris un sens nouveau. Il ne désigne plus une simple histoire, mais le cadre qui confère aux faits leur signification. C'est pourquoi Lyotard parle des « grands récits », tels que le récit du progrès, le récit de l'émancipation, le récit de la révolution, le récit de la raison... c'est-à-dire ces grandes histoires qui expliquent l'Histoire et lui donnent un sens. C'est ainsi que le récit est devenu un système d'interprétation du monde.

Au cours des dernières décennies, en particulier après les années 1990, le terme est passé dans les médias et la politique. Aujourd'hui, quand on dit « le récit occidental » ou « le récit officiel », on ne vise plus simplement le compte rendu des événements, mais la manière dont les faits sont réorganisés pour produire un sens particulier qui sert une vision, une identité ou un intérêt.

Les faits eux-mêmes peuvent être exacts, mais c'est leur agencement, ce qui est mis en avant et ce qui est passé sous silence, ce qui est considéré comme le début ou la fin de l'histoire, qui constitue le récit. C'est pourquoi le mot en est venu à désigner le cadre d'interprétation et de construction de l'histoire racontée. On peut donc dire que le récit n'est pas synonyme de « narration » au sens ordinaire, mais qu'il est la forme au sein de laquelle les faits s'organisent pour acquérir une signification et une force de persuasion.

Ce sens rapproche le « récit » de notions comme le « paradigme », avec une différence essentielle : le paradigme organise la pensée scientifique, tandis que le récit organise la mémoire, l'histoire et l'identité, et donne aux événements un sens. C'est pourquoi il est devenu l'un des concepts centraux de la philosophie contemporaine et des sciences humaines, après avoir dépassé son champ d'origine, celui de la « narratologie ».

On peut donc dire que le récit occupe une position intermédiaire entre trois notions — le mythe, l'idéologie et la philosophie de l'histoire — sans se confondre avec aucune d'elles.

Il n'est pas un mythe. Le mythe raconte l'origine du monde ou l'origine du groupe ; il fonde la légitimité par le retour à l'origine. Le « grand récit », lui, n'a pas besoin d'invoquer des « mythes fondateurs ». Le récit du progrès, par exemple, ne se soucie pas de l'origine du monde ; il affirme simplement que l'histoire va vers le mieux. Ce n'est pas un mythe au sens traditionnel, mais il en remplit une fonction analogue : donner sens à l'histoire.

Le récit n'est pas non plus l'idéologie. Il est la manière par laquelle un discours acquiert le droit d'être cru. C'est pourquoi la science elle-même peut devenir un récit lorsqu'elle se présente comme l'unique voie de salut. Le récit est donc plus large que l'idéologie, puisqu'il englobe même les discours qui prétendent ne pas être idéologiques.

Si le récit n'est ni le mythe ni l'idéologie, vient-il alors remplacer une notion qui a dominé depuis le XIXe siècle : la « philosophie de l'histoire » ?

Si l'on considère certains des exemples que donne l'auteur de La Condition postmoderne — des formules qui désignent des « titres » de certains récits, comme « la raison libère l'humanité », « la science conduit au progrès », « la révolution réalise la justice » — on constate qu'il ne s'agit pas de slogans idéologiques, mais des «récits » sur l'histoire elle-même : chacune raconte d'où l'histoire a commencé, vers où elle se dirige, qui en est le héros, et quelle en est la fin. Elles possèdent une structure narrative complète, et c'est pour cela que Lyotard a choisi le mot récit. En ce sens, le récit n'est pas moindre que le mythe : il en est l'héritier moderne. Là où le mythe donne un sens à l'univers, le récit donne un sens à l'histoire.

C'est pourquoi l'auteur de La Condition postmoderne parle des « grands récits » : la modernité, selon lui, avait besoin des grands récits pour légitimer la science, la politique et la morale. La science ne se contente pas de produire du savoir ; elle a besoin d'un récit qui explique pourquoi le savoir doit être la valeur suprême. La démocratie a besoin d'un récit qui affirme que l'histoire tend vers la liberté. Le socialisme a besoin d'un récit qui affirme que l'histoire s'achève par la réconciliation.

Le récit n'est donc pas quelque chose de « plus grand que l'idéologie et de plus petit que le mythe » ; il rompt entièrement avec cette classification. Il n'est pas un degré intermédiaire entre les deux, mais la forme moderne par laquelle la fonction du mythe s'est perpétuée au sein des sociétés modernes, tout en conservant sa capacité à produire de la légitimité.

Ceci ouvre une question philosophique de grande importance, qui dépasserait peut-être La Condition postmoderne elle-même : l'usage du mot « récit » ne serait-il pas une tentative de fuir le mot « vérité », en présentant les discours comme du récit, du tissage d'intrigues et de la narration, tout en laissant la place à d’autres récits ? Autrement dit, la modernité, ayant perdu tout espoir en la certitude d'une « vérité absolue », aurait substitué à la « vérité » les « récits ». Si cela est exact, la diffusion actuelle du terme dans la politique et les médias n'est pas innocente : elle signale notre passage d'un monde qui se dispute autour de la « vérité » à un monde qui se dispute autour de la question de savoir qui détient le récit le plus capable de tisser les événements et de fabriquer du sens.

Ainsi, la différence entre le « récit » et la philosophie de l'histoire serait que le premier tisse une intrigue reliant des fragments épars, tandis que la seconde dégage la logique qui gouverne le devenir historique. Le récit ne prétend pas découvrir la loi de l'Histoire ; il se contente de construire une « intrigue » qui rend intelligible ce qui s'est produit. C'est exactement ce que dit Paul Ricœur du « récit » : il ne se contente pas de rassembler les événements, mais les compose au sein d'une intrigue qui les fait apparaître liés entre eux. Les événements peuvent être en eux-mêmes dispersés, et c'est l'intrigue qui leur confère une nécessité a posteriori. Un autre narrateur pourrait réorganiser les mêmes faits et obtenir un récit différent, sans que les faits eux-mêmes ne changent. L'intrigue n'est donc pas une simple accumulation d'événements, mais l'acte qui les rend susceptibles d'être compris comme un monde doté de sens. C'est pourquoi, lorsque l'auteur de La Condition postmoderne parle de la « fin des grands récits », il ne veut pas dire que les hommes ont cessé de raconter, mais qu'ils ne croient plus qu'il existe une intrigue unique capable d'englober toute l'Histoire.

Dans la modernité classique, la question était : quel est le sens de l'Histoire ? Et la réponse supposait que ce sens avait une existence objective, susceptible d'être découverte. Avec Lyotard, la question se déplace : qui produit le sens de l'histoire ? Le récit tisse une relation entre les faits, tandis que la philosophie de l'histoire prétend « découvrir » la « loi » qui gouverne les faits. C'est ainsi que le récit apparaît comme un processus de production du sens, et non comme une découverte de celui-ci ; la pensée passe alors d'une « ontologie du sens » à une « herméneutique du sens ».

Voilà la véritable mutation que dissimule le mot « récit ». Il n'est ni une simple histoire, ni une simple interprétation, mais l'annonce que l'Histoire n'est plus lue comme un texte à sens unique, mais comme une matière brute à partir de laquelle peuvent être tissées des intrigues multiples, chacune ayant sa logique interne, sa légitimité propre et ses limites.

Après l'effondrement du « grand récit », il ne reste donc que la multiplication des « petits récits », c'est-à-dire les tentatives multiples par lesquelles les individus et les groupes mettent en forme leurs situations en histoires porteuses de sens, sans prétendre représenter le sens unique ou définitif.

Il convient ici de retrouver le sens originel du mot « récit », je veux dire son sens littéraire. Car si nous acceptons que les récits diffèrent d'un narrateur à l'autre, c’est parce que nous admettons, dès le départ, qu'il existe plus d'une manière de raconter l'histoire et d'en tisser la trame.