Culture
Le Rhinocéros d’or : Histoires du Moyen Âge de François-Xavier Fauvelle , désormais disponible en arabe au Maroc
Il y a quelque chose dans l’inconscient de notre monde moderne qui résiste à l’idée que les sociétés de l’Afrique subsaharienne ont été actrices de leur histoire. Ce « quelque chose » vient de la longue pratique de l’esclavage des Noirs, qui a réduit des millions d’Africains et Africaines à des marchandises destinées au monde islamique et aux colonies européennes et américaines. (François-Xavier Fauvelle)
Historien, archéologue, membre de l’Académie du Royaume du Maroc et professeur au Collège de France, François-Xavier Fauvelle est l’un des plus grands spécialistes de l’Afrique médiévale. Dans Le Rhinocéros d’or, traduit pour la première fois en arabe par la maison d’édition marocaine Africamoude, il invite le lecteur à découvrir une Afrique médiévale longtemps méconnue, pourtant au cœur des grands échanges intellectuels, culturels et commerciaux qui reliaient le continent au monde islamique, à l’Europe, à l’océan Indien et bien au-delà. À l’occasion de cette publication, il revient, pour Quid.ma, sur les enjeux de son travail, le rôle du Maroc dans ces réseaux d’échanges et l’importance de rendre cette histoire accessible aux lecteurs arabophones. Il évoque également la nécessité de Reconnecter les différentes Afriques par l’Histoire
Vous écrivez l’histoire de l’Afrique médiévale à partir de fragments : inscriptions, objets, monnaies, récits de voyageurs… Qu’est-ce que cette manière d’enquêter et d’écrire l’histoire révèle que les grands récits historiques avaient longtemps laissé dans l’ombre ?
À votre liste de fragments, j’ajoute un autre type, très important dans ma manière de retracer l’histoire de l’Afrique médiévale : les sites archéologiques. Pour répondre à votre question : oui vous avez raison, cette manière d’« enquêter » (le mot est juste) en réunissant des fragments du passé provient du fait que les récits concernant les sociétés et les grandes formations politiques d’Afrique subsaharienne (par exemple le Ghâna, le Mâli, le Kânem, les sultanats musulmans de la Corne de l’Afrique, et beaucoup d’autres dont nous ne connaissons même pas les noms) nous ont été transmis de façon erratique et discontinue. Il y a à cela plusieurs raisons : certaines de ces formations politiques n’ont pas laissé d’écrits ; les sources arabes extérieures, qui proviennent souvent de marchands venus du monde islamique, sont des témoignages très étroits qui concernent seulement les élites politiques ; des sites archéologiques majeurs ont été abandonnés et ne survivent qu’à l’état de ruines ; parfois on ignore même où se trouvent des villes qui ont été décrites par les sources arabes.
Le Rhinocéros d’or montre des sociétés africaines médiévales engagées dans de vastes réseaux d’échanges reliant le continent au monde islamique, à la Chine, à l’Europe et à l’océan Indien. Pourquoi cette réalité est-elle restée si longtemps méconnue et en quoi change-t-elle notre compréhension de l’histoire mondiale ?
Il y a quelque chose dans l’inconscient de notre monde moderne qui résiste à l’idée que les sociétés de l’Afrique subsaharienne ont été actrices de leur histoire. Ce « quelque chose » vient de la longue pratique de l’esclavage des Noirs, qui a réduit des millions d’Africains et Africaines à des marchandises destinées au monde islamique et aux colonies européennes et américaines. Et pourtant, quand on se penche sur les « fragments » écrits ou matériels qui ont été conservés, on voit clairement que des sociétés africaines médiévales ont participé à ce que j’appelle une « conversation » avec d’autres sociétés situées dans le monde islamique, en Europe, en Chine. Une conversation qui inclut la circulation d’idées, notamment d’idées religieuses, mais aussi de modèles politiques et urbains, d’individus qui pratiquaient le pèlerinage ou faisaient de la diplomatie, ou encore d’objets et de matériaux qui étaient importés ou exportés.
Dans votre livre, Sijilmâsa apparaît comme l’un des grands carrefours du monde médiéval. En quoi l’histoire de cette cité marocaine nous invite-t-elle à redécouvrir la place du Maroc au cœur des échanges intellectuels, culturels et commerciaux qui reliaient l’Afrique au monde islamique et, plus largement, aux grands réseaux de cette époque ?
Dans les années 2010, j’ai eu le privilège, avec mon collègue marocain Elarbi Erbati et mon collègue français Romain Mensan, de réaliser des fouilles à Sijilmâsa dans le Tafilalet, sous l’égide de l’Institut national des sciences de l’archéologie et du patrimoine (INSAP), l’organisme marocain qui chapeaute les fouilles dans le pays. Malheureusement, ces fouilles ont été interrompues. Mais elles ont néanmoins permis de mettre au jour des niveaux d’occupation remontant aux Xe et XIe siècles, et de montrer que les vestiges visibles aujourd’hui, essentiellement des murs très puissants en pisé, appartiennent à différentes époques au cours du dernier millénaire. Nos fouilles suggèrent également que l’occupation des différents secteurs du site n’a jamais été continue : elle a fait se succéder des phases de construction, d’abandon et de récupération des matériaux, de reconstruction. Cela est dû au fait que l’architecture de Sijilmâsa a toujours été en tâbiya, en pisé, et que les occupations successives obéissent au cycle de ce matériau. Plus généralement, l’attention portée à Sijilmâsa par les archéologues et les historiens offre la possibilité de décentrer l’histoire du Maroc en mettant en évidence le rôle paradoxal de cette localité, à la fois « porte d’entrée » au Maroc des richesses du Sud, et frontière lointaine du Maroc des plaines et des montagnes.
Vous montrez que l’islamisation de nombreux royaumes africains procède souvent de choix politiques, diplomatiques et commerciaux, sans pour autant faire disparaître les traditions locales. En quoi cette lecture renouvelle-t-elle notre compréhension de l’histoire de l’islam en Afrique ?
L’islamisation progressive des sociétés subsahariennes, ou du moins de leurs élites politiques et économiques, est partie prenante de la « conversation » dont je parlais tout à l’heure. Dans le royaume du Ghâna, qui était situé dans le sud de la Mauritanie et l’ouest du Mali, cette islamisation intervient au XIIe siècle, d’après le témoignage d’al-Idrîsî. Dans le royaume du Mâli, elle intervient dans la deuxième moitié du XIIIe siècle. Ailleurs, comme à Gao par exemple, elle intervient plus tôt, dès le Xe siècle. En Éthiopie, on voit également apparaître, grâce à l’épigraphie (les dalles funéraires gravées en arabe), des communautés musulmanes à partir du Xe siècle, et de véritables royaumes musulmans à partir du XIIIe. Presque partout en effet, la conversion à l’islam de ces individus et communautés relève de choix individuels qui possèdent aussi une dimension globale : se convertir à l’islam, c’est appartenir à une communauté religieuse, linguistique, intellectuelle, commerciale, juridique, beaucoup plus large que la communauté d’origine. Néanmoins, et vous avez raison de le souligner, presque partout en Afrique au Moyen Âge l’islam a cohabité avec les traditions locales, et en particulier les religions traditionnelles. Cela ne s’observe nulle part mieux qu’à la cour du Mâli au XIVe siècle, où le témoignage d’Ibn Battûta nous permet de comprendre que le roi, à la fois sultan et mansa, présidait aussi bien à la prière musulmane qu’aux danses des masques. La raison de cette longue cohabitation, qui a disparu à partir du XVIIIe siècle, est que nulle part l’islam ne s’est imposé de force ; les armées arabes-musulmanes n’ont pas traversé le Sahara ni n’ont conquis non plus la Nubie et l’Éthiopie chrétiennes.
Le Rhinocéros d’or, les ruines du Grand Zimbabwe ou encore les villes swahilies ont longtemps été interprétés à travers un regard colonial qui refusait d’y voir l’œuvre de sociétés africaines. Pensez-vous que l’historiographie ait définitivement tourné cette page ou certains réflexes persistent-ils encore aujourd’hui ?
C’est vrai, il a existé un regard colonial, à la fin du XIXe siècle en certaines régions d’Afrique, qui a mis en doute le caractère autochtone des ruines de certains sites archéologiques. Ce regard, fondé sur un préjugé racial que je mentionnais précédemment, a assez vite été balayé par les fouilles professionnelles. Sur le site de Grand Zimbabwe par exemple, au Zimbabwe actuel, les fouilles de l’archéologue britannique Gertrude Caton-Thompson dès la fin des années 1920 ont montré que ces constructions spectaculaires ne devaient rien à de supposés Phéniciens ou Hébreux ou Égyptiens, mais qu’elles étaient le produit de savoir-faire locaux attribuables aux ancêtres des Shona actuels. Donc de ce point de vue, oui, la page a été tournée. Mais d’un autre côté, il faut savoir reconnaître que beaucoup de sources disponibles aux historiens d’aujourd’hui ont été produites durant l’ère coloniale, qu’il s’agisse de fouilles, d’édition de sources écrites, ou encore d’objets pillés qui ont échoué dans tel ou tel musée. Or, ces sources restent souvent marquées par des biais ou ce que vous appelez plus justement des « réflexes » historiographiques. Faut-il « brûler la bibliothèque coloniale », comme disent certains ? Ce serait une grave erreur, car cela nous priverait de nombreux fragments du passé. Je pense qu’il faut conserver tous les fragments, quelle que soit la façon dont ils nous sont parvenus, et exercer sur chacun d’eux une vigilance historienne. C’est notre métier.
Le Rhinocéros d’or paraît aujourd’hui en traduction arabe chez la maison d’édition marocaine Africamoude. Que représente, à vos yeux, cette traduction ? Plus largement, en quoi est-il important que l’histoire de l’Afrique médiévale puisse désormais être lue en arabe par les lecteurs du Maroc et du monde arabe ?
La maison d’édition Africamoude a offert au Rhinocéros d’or une magnifique édition à la fois augmentée (par rapport à l’édition française de 2013) et illustrée, et cela a été un plaisir de travailler à cette édition avec mon éditrice, Rabiaa Marhouch. Je n’ignore pas que beaucoup de lecteurs et de lectrices au Maroc et dans l’ensemble du monde arabe auraient pu lire le livre en français, en anglais ou dans une autre langue. Mais cette édition en arabe offre à ces mêmes lecteurs et lectrices quelque chose d’autre, quelque chose que ne peuvent pas faire ceux qui ne lisent pas l’arabe : la possibilité de redécouvrir les sources arabes médiévales portant sur les royaumes, les cités-États, les villes, le commerce transsaharien, l’islam africain et les traditions africaines locales, l’incroyable diversité sociale de l’Afrique médiévale. En rendant possible cette redécouverte, cette édition permet une reconnexion du Maroc et du monde arabe avec l’Afrique subsaharienne. Ou plutôt, devrais-je dire : une reconnexion des différentes Afriques entre elles.
Si les lecteurs marocains et arabophones ne devaient retenir qu’une seule idée après la lecture du Rhinocéros d’or, laquelle souhaiteriez-vous qu’ils gardent en mémoire ?
Je viens de prononcer le mot « reconnexion » : c’est ce mot qui est important, je crois. La reconnexion des pièces d’un puzzle éparpillé. La reconnexion, que nous pouvons effectuer aujourd’hui, de sociétés du Moyen Âge les unes avec les autres. La reconnexion actuelle, grâce au travail sur le passé, entre nos différentes sociétés, pour éviter au monde de se cliver davantage.
فرانسوا كزافييه فوفيل، وحيد القرن الذهبي: صفحات من تاريخ أفريقيا في العصور الوسطى، ترجمة غازي برّو، مراجعة ربيعة مغوش، أفريكامود، 2026، 472 صفحة، 200 درهم.
