Philosophie africaine, en quel sens ? – Par Abdesslam Benabdelali

À partir d’une expérience personnelle vécue lors d’un colloque européen, le philosophe Abdesslam Benabdelali, membre de l’Académie du Royaume du Maroc, interroge ce que peut recouvrir l’expression « philosophie africaine ». Entre assignation à la particularité, aspiration à l’universel, héritage colonial, question de la langue et exigence de « double critique », il défend une pensée africaine capable de produire ses propres concepts sans se refermer sur elle-même ni se dissoudre dans l’universel occidental.

Abdesslam Benabdelali

Qu’il me soit permis, de prime abord, d’évoquer une expérience personnelle qui a contribué de manière décisive à l’ancrage d’une question que je ne cesse de me poser, et qui concerne ce que l’on pourrait désigner comme une « philosophie africaine ».

« J’ai été invité à participer à un colloque organisé aux Pays-Bas sous le titre « L’Autre et la pensée de la différence ». Le colloque fut effectivement un espace de différence en plus d’un titre : différence des points de vue présentés bien sûr, mais, surtout, différence des intervenants eux-mêmes, et diversité de leurs parcours, de leurs origines, de leurs nationalités et de leurs langues. Même si les communications furent présentées en français, chacun des intervenants nourrissait naturellement son français de sa langue maternelle.

Mais pour moi, l’expérience ne s’est pas arrêtée là ; le colloque fut une expérience de différence profonde, ou plus exactement, un « choc » de la différence non dénué d’amertume.

J’ai longtemps hésité quant au choix de mon sujet. Ce qui m’est venu à l’esprit en premier lieu, c’est que mon invitation répondait sans doute à une volonté de diversification des expériences présentées : parler de l’expérience de l’Autre à partir d’un point de vue africain-arabe-islamique-tiers-mondiste, marqué par l’épreuve de la colonisation, par le contact avec l’étranger, et par la persistance de ses séquelles, ainsi que par les tentatives de modernisation… Pourtant, j’ai préféré traiter d’un sujet théorique pur qui me préoccupait alors, concernant « le sort du concept de contradiction et de dialectique chez les penseurs de la différence ».

 J’ai longuement hésité avant de trancher. Je me disais : ils n’ont nul besoin de quelqu’un comme moi pour leur parler de philosophie contemporaine, ce sont nos maîtres en la matière. Mais je me suis justifié en pensant que j’aborderais le sujet de manière synthétique, en établissant des liens entre des penseurs que l’on a rarement rapprochés, d’autant que la thématique même du colloque exigeait une réflexion sur le concept de « différence », surtout que nombre de pays européens promeuvent, en pratique, ce que Khatibi appelle « la différence sauvage ».

Un certain apaisement m’a gagné au début du colloque lorsque j’ai constaté que presque tout le monde parlait de la pensée française contemporaine. Certes, les participants allemands avaient recours à leur patrimoine philosophique, considéré comme source de la problématique abordée, mais eux-mêmes passaient souvent par une pensée “autre”, par Foucault, Lacan et Derrida, dont le nom revint à maintes reprises dans les débats.

Chose étrange, la France elle-même n’était représentée au colloque que par des philosophes d’origine non française, bien qu’ils enseignent en France et écrivent dans sa langue ; l’un était grec, les deux autres originaires d’Europe de l’Est.

Nous étions donc logés à la même enseigne, et chacun avait son Autre. Tout le monde, y compris les participants néerlandais, hôtes du lieu, parlait d’une « pensée autre », précisément la pensée française. Une seule exception à cette règle : un des contributeurs africains, qui enseignait dans une université allemande, et qui préféra parler de ce qu’il appela « l’histoire de la philosophie en Afrique ». Ce qui attira mon attention, et peut-être un peu de « satisfaction », fut l’intérêt considérable que suscita son exposé, et l’important débat qui suivit son intervention, notamment sur le point où il parla du verbe « être » et de son absence dans certains dialectes africains.

Le colloque s’est alors transformé, pour moi, en une sorte de confrontation entre deux interprétations opposées de ce que peut signifier une “philosophie africaine”, et de ce que l’on attend de l’ouverture à l’universel : la position de mon collègue africain, et mon propre choix — audacieux — d’ouverture à la pensée universelle.

Hormis une remarque bienveillante du philosophe franco-grec Kostas Axelos qui loua ma capacité de synthèse, la communication que j’ai présentée n’a guère suscité d’intérêt. Tout le monde me fit sentir que ce dont j’avais parlé n’était pas ce qu’on attendait de moi ; c’est comme si je m’étais immiscé dans un domaine qui ne me concernait pas. Il aurait été préférable, pensait-on, que je traite au moins la question de l’Autre et de la différence à partir de mon héritage africain-arabo-islamique.

J’avoue que moi aussi j’eus tendance à m’en vouloir. Mais je refusais en même temps de n’être durant le colloque qu’un simple échantillon. Cependant, ce que je ne parvins pas à bien comprendre fut l’ampleur du malaise que provoqua mon intervention chez certains participants, ce qui m’étonna car le thème du colloque et le contenu des idées qui y circulaient, — dont certaines recoupaient mes propres analyses —, étaient absolument incompatibles avec cette réaction.

Je me suis demandé si mes propos sur la “différence naïve” n’avaient pas dérangé quelques participants européens ? Mais il me devint vite clair que la source du malaise n’était pas le contenu des idées ou la méthode d’exposition, mais le choix du sujet. Personne ne m’a contesté sur un point précis ; le rejet était d’ordre principiel. Les participants européens acceptaient d’entendre la même référence théorique de la bouche d’un philosophe grec parlant français, mais ils ne m’accordaient pas le même droit. Mon tort fut de ne pas respecter la “mission” que l’histoire m’avait assignée : représenter un “échantillon”, incarner une particularité. Peut-être toute la question tient-elle à ceci : je n’ai pas distingué entre deux types de particularité. Il y a une particularité qui se mêle à l’universel et dont le porteur, en parlant de lui-même, parle au nom de tous, au nom de l’homme. Et il y a une particularité qui reste confinée, incapable d’accéder à l’universel.

Lorsque j’ai franchi les « limites tracées », lorsque je n’ai pas accepté de me contenter de représenter un cas, de présenter des données historiques ou patrimoniales, de parler des problèmes tels que les vivent les membres de la communauté africaine, lorsque je me suis hasardé à aborder la pensée contemporaine, traiter de questions théoriques et discuter de concepts abstraits, j’ai forcé les portes de l’universel. Or l’abstrait, le théorique et le contemporain me placent au niveau de l’universalité et me mettent d’égal à égal avec ceux qui m’écoutent, et cela était précisément ce qui n’était pas permis.

Mon tort, donc, précisément dans ce colloque abordant la question de « l’Autre et la pensée de la différence », qui se tient sur le sol néerlandais, fut d’oublier que j’étais là en tant qu’“être patrimonial”, pour ne pas dire “exotique”, et que ma particularité n’était pas de même nature que celle de mon collègue grec. Lui relève de la catégorie du “petit autre”, tandis que moi de celle du “grand Autre”. Lui n’est qu’un autre géographique, tandis que moi, je suis un Autre géographique et historico-culturel. Peut-être aurais-je dû suivre la voie de mon collègue africain, présenter un « échantillon » de la pensée et de la langue, me limiter à parler de ce qui est « curieux et étrange », et ainsi rester confiné dans mes remparts historiques, à l’intérieur du cercle de l’autre amusant, exotique et pittoresque. »

Qu’on excuse la longueur de ce récit, mais je crois qu’il illustre concrètement la question du rapport entre ce que l’on pourrait appeler la grande et la petite particularité. Il pose de manière tangible la question de la « philosophie africaine », et la signification qu’elle peut revêtir tant pour ceux qui furent colonisateurs hier, que pour ceux qui vivent aujourd’hui la tension entre authenticité blessée et modernité réprimée.

En effet, la question de la possibilité de parler de « philosophie africaine » soulève un problème complexe où la dimension épistémologique croise les dimensions historique et culturelle. Nous savons que la philosophie, telle qu’elle s’est constituée dans la tradition occidentale, revendique le monopole de l’universel. Nous savons également que son implantation dans les colonies européennes a chargé son concept, pour l’Africain, d’un héritage colonial et de critères spécifiques de rationalité et d’écriture.

Dès lors, penser une “philosophie africaine” confronte ainsi à un double paradoxe : comment restaurer l’acte de philosopher à partir d’une expérience africaine marquée par la colonisation et par les langues importées, sans tomber dans la répétition de l’eurocentrisme ? La pensée africaine contemporaine peut-elle fonder une philosophie qui exprime le soi africain tout en entrant en dialogue avec des questions universelles ? En cherchant une “philosophie africaine”, ne faisons-nous que reproduire la centralité européenne ? Ou pratiquons-nous par là une résistance symbolique en redéfinissant la philosophie à partir de langues et d’expériences alternatives ?

Sans doute, notre objectif dans cette redéfinition est de nous engager dans les problèmes du monde d’aujourd’hui (technologie, violence, mondialisation, néocolonialisme…), mais à partir d’une langue issue d’une expérience africaine singulière, à la fois linguistique et existentielle. Mais qu’est-ce qui confère à cette expérience sa spécificité ? Qu’est-ce qui fait qu’une philosophie soit dite “africaine” ? Ses thèmes ? Son style ? Son enracinement dans les langues africaines ? Ou bien sa manière propre de penser l’homme, le monde et le temps, nourrie d’une expérience historique et linguistique sans équivalent ?

Quoi qu’il en soit, parler aujourd’hui de philosophie africaine implique de penser au croisement de tensions majeures, parmi lesquelles :

• La tension entre universalité et particularité : la philosophie se présente souvent comme un discours universel transcendant la géographie, mais l’histoire montre qu’elle est née et s’est développée dans des contextes spécifiques, tissant ses concepts à travers des langues
• La tension entre la conscience postcoloniale et l’héritage du colonialisme intellectuel : la pensée africaine moderne sait qu’elle pense dans les langues du colonisateur (français, anglais, portugais…), avec ses concepts, au sein d’institutions académiques créées par lui. Dans ce cadre, peut-on produire une pensée émancipée appelée « philosophie africaine » ?

Malgré ces tensions, sortir de cette dépendance ne peut se faire par le rejet pur et simple de l’Occident ni par la soumission à son héritage, mais par l’instauration d’une distance critique permettant de se réapproprier les outils mêmes de la pensée. C’est-à-dire de transformer le concept d’un « moule importé » en une trace émanant de l’existence africaine telle qu’elle se manifeste dans la mémoire, la langue, le mythe et le quotidien. Alors, et seulement alors, que nous pourrons parler d’une philosophie africaine produisant ses propres concepts, et substituant à la logique de l’emprunt une logique d’écoute simultanée de soi et du monde.

Dans cette perspective, nous pouvons adopter le concept de « double critique » tel qu’élaboré par le penseur marocain Abdelkébir Khatibi. Appliqué au contexte africain, ce concept signifiera que la philosophie africaine ne peut se fonder ni sur la négation de l’Occident, ni sur une adhésion à lui, mais sur une confrontation authentique entre l’expérience africaine et la métaphysique occidentale. En ce sens, la pensée issue de la marge ne se dissout pas dans l’universel occidental, elle redéfinit l’universel à partir de la blessure laissée par l’époque coloniale, et l’exprime dans une langue habitée par ce qui travaille la subjectivité africaine.

Si la philosophie ne se pense que dans la langue, alors la question africaine ne peut être séparée du problème de la langue dans laquelle on pense, entre langues coloniales imposées de l’extérieur et langues locales porteuses de mémoire et d’imaginaire collectif. Dès lors, la création linguistique devient un acte philosophique par excellence, car la pensée elle-même est reformulée au cœur de la langue qui la pense. Cette langue, comme dit Aimé Césaire à son propos : « Langue détournée, sans doute. Langue dévoyée, assurément Mais langue rechargée peut-être aussi et dynamisée. »

Lorsque la philosophie africaine ose écrire dans ces langues hybrides dont parle Césaire, elle ne se jette pas dans les bras de l’Autre, ne défend pas une identité close, mais fonde une pensée nouvelle née de l’entrelacement linguistique et culturel, autrement dit d’une “traduction permanente”, seule voie possible pour l’élaboration d’une pensée véritablement autre.