Habermas ; rationalité et défaillance de la faculté critique - Mohammed Noureddine Affaya

Entre fidélité proclamée aux idéaux de la raison et angles morts face à certaines tragédies contemporaines, la pensée de Jürgen Habermas, qui vient de décéder à l’âge de 97 ans, apparaît ici traversée par des tensions profondes. À travers une lecture critique, enjambant dans un premier temps le poids de l’histoire allemande sur le soutien inconditionnel du philosophe à Israël, le philosophe et académicien Mohammed Noureddine Affaya interroge les limites d’une rationalité européenne confrontée à ses propres contradictions et revient à l’attitude de Habermas qui illustre le fait qu’un penseur critique peut, en certaines circonstances, oublier les exigences mêmes de la critique et sombrer dans la justification brute de politiques meurtrières.

Mohammed Noureddine Affaya

Une rationalité mise à l’épreuve des faits

Il existe un écart considérable entre l’appel à la rationalité et au respect des valeurs de liberté et de justice, et l’exigence de s’y conformer constamment. Il arrive en effet que le penseur rationaliste tombe dans le piège de positions qui sapent ses prétentions à la raison, et, dans un moment d’égarement, renie les principes qu’il proclame. Ces cas ne sont pas rares dans la philosophie contemporaine. Parmi eux, à titre d’exemple, Michel Foucault et Jürgen Habermas, chez qui la faculté critique s’est trouvée suspendue lorsqu’il s’est agi de la tragédie du peuple palestinien, les conduisant soit au silence, soit à la justification de la violence exercée par le colonialisme de peuplement en Palestine, ainsi qu’à une défense quasi hystérique, dans le cas de Habermas, et ambiguë dans celui de Foucault, du « droit d’Israël à exister », même lorsque celui-ci pratique meurtre, déplacement, humiliation et extermination.

Foucault, Deleuze et la fracture des positions philosophiques

Ce fut le cas de Michel Foucault en 1975, lorsqu’il exprima son opposition à la célèbre résolution 3379 de l’Assemblée générale des Nations unies, qui considérait le « sionisme comme une forme de racisme et de discrimination raciale », en contradiction avec ses autres positions relatives aux droits des minorités et des opprimés. Son collègue Gilles Deleuze, en revanche, adopta une position politique et morale qui dérangea le cercle des philosophes en France mobilisés pour défendre Israël et justifier sa violence chaque fois qu’elle commettait des crimes flagrants contre l’humanité. Deleuze ne cessa de dénoncer les politiques du mal menées par le sionisme contre le peuple palestinien, écrivant plusieurs articles en ce sens, et rencontra Elias Sanbar, intellectuel et diplomate palestinien, grâce à son ami Félix Guattari. Il aida ainsi Sanbar à lancer en 1981 la revue « Études palestiniennes », dont la regrettée Leïla Shahid Berrada rejoignit le comité de rédaction, dans un climat français hostile à toute défense des droits des Palestiniens.

Habermas face au poids de l’histoire allemande

Dans le cas de Jürgen Habermas, héritier d’une riche tradition allemande de rationalité critique, il ne parvint jamais à se libérer du lourd « sentiment de culpabilité » qui pesa sur la conscience allemande face au génocide perpétré par le nazisme contre les Juifs durant la Seconde Guerre mondiale. Il ne réussit pas à atteindre le niveau philosophique requis pour affronter la question de la « responsabilité » morale face à cette barbarie, en comparaison avec les crimes et violations flagrantes commis par Israël depuis sa création. Il demeura ainsi prisonnier de ces deux contraintes qui ont orienté certaines de ses positions, notamment son soutien à l’invasion de l’Irak par les États-Unis en 2003, ainsi que sa signature, avec trois de ses collègues allemands — Nicole Deitelhoff, Klaus Günther et Rainer Forst — d’un texte intitulé « Principes de solidarité » avec Israël, justifiant les politiques de mort et de répression menées contre les Palestiniens et les Arabes après les événements du 7 octobre 2023.

Les limites d’un horizon eurocentré

De nombreux articles et analyses ont été consacrés à dévoiler les ressorts de l’« eurocentrisme » qui sous-tend certaines positions de Habermas sur diverses questions et événements. Il s’agit là d’un constat critique ordinaire, dans la mesure où sa pensée s’est, dès l’origine, inscrite dans un cadre européen et américain, demeurant fidèle à ses sources et références, sans prétendre élaborer une philosophie destinée à l’ensemble du monde. Il était donc peu probable d’attendre de Habermas une philosophie à visée « décoloniale » ou une capacité à interagir largement avec les productions des philosophes et penseurs non européens.

Un héritage philosophique majeur malgré les contradictions

Néanmoins, je considère, à l’instar de nombreux chercheurs en philosophie et en sciences humaines et sociales, que Jürgen Habermas, décédé le 14 mars dernier, figure parmi les penseurs les plus marquants de la philosophie contemporaine. Il a ouvert à la connaissance humaine des perspectives théoriques qui ont séduit de larges cercles de philosophes, d’intellectuels et d’acteurs politiques. Je considère également que Habermas incarne l’image du philosophe telle que l’a façonnée la tradition allemande, de Kant à Hegel, en passant par Marx, Husserl, Heidegger, Max Weber et Adorno, malgré, une fois encore, leur ancrage profond dans l’histoire des idées européennes, leur tendance à s’y centrer et, pour certains, leurs jugements superficiels et condescendants à l’égard des philosophies et cultures non européennes.

Une pensée à double registre

Habermas possède deux visages : un visage académique et un visage public. Depuis plus de soixante-dix ans, il s’est attaché à exposer, analyser et critiquer la pensée philosophique, en s’inspirant des sciences humaines et sociales pour nourrir ses élaborations théoriques. Il n’est donc pas surprenant qu’il ait produit une pensée synthétique, puisant dans différents champs du savoir, lui qui est issu de l’École de Francfort, l’une des plus importantes écoles ayant conféré à la pratique critique des dimensions théoriques renouvelées dans la philosophie contemporaine. Ainsi, Habermas a accompli ce qu’il estimait nécessaire pour servir son projet de fondation d’une théorie de l’agir communicationnel au niveau académique, tout en veillant, parallèlement, à publier des articles consacrés aux questions d’intérêt public en Allemagne et en Europe, ainsi qu’aux problématiques mondiales qu’il jugeait essentielles.

Un intellectuel engagé dans son temps

Habermas a réuni en lui le professeur, le lecteur averti, le philosophe et l’intellectuel public. Il a inscrit son parcours dans le destin contemporain de l’Allemagne et s’est impliqué dans la plupart des débats intellectuels et politiques. Héritier de l’angoisse existentielle allemande née du nazisme, il a insisté, dans sa théorie de l’agir communicationnel, sur la nécessité d’humaniser la rationalisation en y introduisant des dimensions communicationnelles, et sur la régulation de la dynamique de l’espace public moderne à travers des normes éthiques rejetant les médiations de l’argent et du pouvoir, et ouvrant de larges espaces aux libertés et à l’action humaine. Ces normes sont envisagées comme des hypothèses devant être éprouvées et validées par la discussion, l’entente dans le cadre d’une démocratie délibérative.

Un apport fondateur dans le monde arabe

Il convient de rappeler que lorsque j’ai entrepris de publier mon ouvrage sur Habermas, « Modernité et communication dans la philosophie critique contemporaine : le modèle de Habermas », en 1990, je n’avais à ma disposition en langue arabe que le livre d’Alaa Taher intitulé « L’École de Francfort, de Horkheimer à Habermas » (sans date), qui se concentrait essentiellement sur cette école sans traiter que marginalement de Jürgen Habermas en tant que représentant de sa deuxième génération. Mon propre ouvrage, dont une seconde édition a été publiée à Beyrouth en 1997, portait principalement sur le corpus philosophique produit par Habermas jusqu’alors, notamment ses deux volumes majeurs consacrés à la « Théorie de l’agir communicationnel ». Depuis sa parution, ce livre, qui constituait une recherche sur les transformations du concept de critique dans l’histoire des idées philosophiques contemporaines, est devenu une référence en arabe pour de nombreux jeunes chercheurs qui se sont aventurés dans les univers philosophiques explorés par ce penseur.

Une philosophie de la modernité inachevée

La philosophie de Habermas révèle la volonté d’un penseur désireux de saisir les raisons profondes des ambiguïtés de la modernité, tout en démontrant une grande capacité à penser ses contradictions et ses paradoxes. Il insiste sur l’importance de la raison des Lumières, qu’il considère comme n’ayant pas encore épuisé son potentiel, puisqu’elle recèle encore d’importantes promesses d’émancipation, malgré ses dérives et ses déviations. Dans le même temps, il prête attention aux effets destructeurs liés aux processus continus de rationalisation des représentations du monde vécu. En maintenant ces deux horizons, Habermas affirme la valeur éminente de la raison et de la rationalisation, tout en appelant à l’établissement de nouvelles normes pour en encadrer les dynamiques. Conscient des critiques, légitimes ou excessives, adressées à la raison des Lumières, il s’est opposé à la fois aux philosophes conservateurs et aux courants nihilistes et irrationnels. Son ambition centrale était de conduire la raison occidentale contemporaine à se réconcilier avec elle-même, et la modernité à rationaliser sa propre modernité en y intégrant des normes éthiques et des exigences communicationnelles, afin de dépasser le moment de son « inachèvement ».

Habermas face aux critiques de la modernité

Dans cette perspective, Habermas s’est engagé dans un débat intense avec les philosophes français de la différence, au premier rang desquels Michel Foucault et Jacques Derrida, ainsi qu’avec les courants irrationalistes, notamment dans son ouvrage « Le Discours philosophique de la modernité ». Il considère que ces penseurs, malgré leurs critiques de la modernité ou leurs appels à la déconstruire et à s’en affranchir, en sont eux-mêmes des produits. À ses yeux, affronter les apories de la modernité avec une raison démissionnaire revient à se retirer du temps. Il convient donc de s’engager dans une pratique créative de la critique, plutôt que de se contenter d’une défiance absolue à l’égard de la raison et de ses résultats, d’autant plus que cette défiance elle-même s’appuie sur la structure de cette même raison et que la critique s’exerce à travers le langage, porteur de sa propre rationalité.

Modernité, postmodernité et horizon critique

Lorsque Habermas affirme la nécessité de reprendre la réflexion là où la raison des Lumières n’a pas réussi à aboutir, ou qu’il inscrit ses travaux dans une théorie de la société, il se situe clairement dans un projet à la fois intellectuel et politique. À l’inverse, les philosophes de la différence, notamment les postmodernes, seraient dépourvus de toute vision d’avenir. Leur pensée, au lieu de se concentrer sur le possible, aurait conduit ses auteurs vers l’impossible. Plutôt que de pratiquer une critique créative, ils auraient privilégié la répétition, et au lieu d’intervenir dans les conflits et les tensions, ils auraient opté pour le retrait, le refuge dans une forme de mystique, ou le recours à la rhétorique et à une quiétude intérieure.

Une théorie normative de la modernité

Pour Habermas, la pensée postmoderne constitue un moment du parcours global de la modernité elle-même. C’est pourquoi il s’est efforcé d’élaborer une théorie normative de la modernité, fondée sur quatre piliers : une théorie de la rationalisation, une théorie de l’agir communicationnel, une dialectique de la rationalisation sociale et une théorie de la société articulant les enjeux de la pratique et les exigences du système. Dans cette perspective, il ne prend pas les dérives de la rationalité instrumentale — notion empruntée à Max Weber — comme un prétexte pour abandonner le projet moderne. Il insiste au contraire sur l’inscription de sa pensée dans le processus d’évolution et de transformation de la modernité, en opérant un passage du paradigme de la philosophie de la conscience vers la structure ouverte d’une philosophie communicationnelle, sans céder aux sirènes de la postmodernité ni aux positions anti-modernes. Son objectif central reste de réactiver l’énergie critique de la raison des Lumières en insistant sur le contenu normatif de l’idée d’entente, présente dans toutes les langues et les formes de communication.

Dialogue, vérité et espace public

Habermas considère que la modestie dans l’affirmation des positions constitue une condition du dialogue, et que la reconnaissance de la possibilité de l’erreur est un principe fondamental de la discussion. Rien, à ses yeux, n’échappe à l’interrogation, à la critique et à la délibération. Tous les sujets et toutes les institutions tirent leur légitimité de la discussion publique, dans le but de créer le plus grand nombre possible d’espaces de liberté et d’ouvrir des voies vers ce qu’il appelle la « vérité consensuelle ».

Une œuvre discutée mais incontournable

La philosophie de Habermas a fait l’objet de critiques et de révisions. Certains y voient une proximité avec l’utopie, d’autres une tendance à la centralité de la raison. Lui-même n’a pas nié certaines dimensions idéalistes de sa pensée. Toutefois, pour tout observateur honnête de l’évolution des idées philosophiques, il est difficile de ne pas reconnaître que son œuvre témoigne d’une vitalité intellectuelle exceptionnelle. Il a proposé une construction théorique et philosophique qui articule les préoccupations du philosophe, les exigences du scientifique, les interrogations de l’historien et les prises de position du penseur politique.

La défaillance de la faculté critique

Il est indéniable que le philosophe, comme tout penseur, peut voir sa faculté critique vaciller face à certains événements et phénomènes, comme ce fut le cas pour Habermas et d’autres. Sa position à l’égard de ce qui est décrit ici comme l’anéantissement du peuple palestinien par le sionisme apparaît embarrassante, superficielle et moralement défaillante. Il n’aurait pas disposé des ressources émotionnelles et intellectuelles nécessaires pour reconnaître les graves atteintes à la dignité humaine dont le monde a été témoin, ainsi que les exactions commises par l’extrême droite fascisante en Palestine occupée. En tant qu’Allemand, le poids du « Holocauste » l’aurait empêché d’adopter un regard rationnel, voire simplement humain, sur les destructions, les morts et l’extermination en cours. Cette position a conduit nombre d’observateurs à s’interroger sur la cohérence de son œuvre théorique, au regard de son attitude face à une question humaine avant d’être politique. À l’inverse, son compatriote Günter Grass, prix Nobel de littérature, avait exprimé avant sa mort une condamnation explicite d’Israël pour les violences et les tentatives d’éradication du peuple palestinien. L’attitude de Habermas illustrerait ainsi le fait qu’un penseur critique peut, en certaines circonstances, oublier les exigences mêmes de la critique et sombrer dans la justification brute de politiques meurtrières.