Socrate et Machiavel : Morale et politique – Par Abdesslam Benabdelali

À partir de Socrate et de Machiavel, le philosophe Abdesslam Benabdelali, membre de l’Académie du Royaume du Maroc, explore deux conceptions presque opposées de la politique : l’une cherche à maintenir l’accord entre l’homme, sa parole et ses actes ; l’autre assume la primauté de l’efficacité, de l’apparence et de la performance. Une opposition ancienne qui éclaire pourtant avec acuité , sans y toucher, la vie politique contemporaine, où l’image publique, la communication et la capacité à convaincre tendent souvent à peser autant, sinon davantage, que la cohérence morale de ceux qui gouvernent ou aspirent à gouverner.

Abdeslam Benabdelali

« En politique, le choix se situe rarement entre le bien et le mal ; il se fait plutôt entre les pires malheurs et les moindres. »

« Ce que tu montres, tout le monde le voit ; mais ce que tu es réellement, peu nombreux sont ceux qui le perçoivent. »

« Il faut que l'on te sache homme sincère, sans quoi on ne te fera pas confiance. De toute façon, tu seras contraint de mentir de temps à autre ; alors tu pourras mentir facilement, et en position de force. » —

 Nicolas Machiavel

Jean-Pierre Vernant a montré que les Grecs ne distinguaient pas, chez l'être humain, entre ce qui constitue « le fond de son être » et ce qui n'est qu'apparence extérieure. Le Grec vivait dans une société étroite et fermée où les gens se côtoyaient « face à face ». Cela ne signifie pas qu'il s'agissait d'une société d'affrontement et de conflit — c'est peut-être même le contraire qui est vrai. C'est, du moins en apparence, une société d'harmonie et de concorde où l'individu vit sous le regard de tous, agissant selon ce qu'ils approuvent et se conduisant selon ce qu'ils « voient » de lui. Lorsqu'il se mal conduisait, il ne ressentait pas une « crise de conscience », mais plutôt le besoin de « détourner son visage » des autres et de disparaître de leur regard. C'est peut-être pour cette raison que l'exil et le bannissement hors de la cité revêtaient chez les Grecs une signification majeure — morale, politique, voire ontologique. L'exclusion hors de la cité était une négation de l'humanité de l'homme et un déni de sa valeur. L'éloigner des regards équivalait à une véritable mise à mort.

Il n'y a naturellement pas de place, dans ce contexte, pour une morale de la conscience. C'est pourquoi la vertu, comme le souligne Hannah Arendt, « ne se mesurait ni à une qualité innée, ni à l'intention qui sous-tend l'acte, ni même aux conséquences qui en découlent. Elle ne se mesurait qu'à la réalisation, à l'apparence que prend l'individu dans l'action. La vertu chez les Grecs équivalait à ce que nous appelons aujourd'hui la virtuosité. »

Il va sans dire que cette virtuosité exige de se manifester dans l'espace public. Il en va de l'agent moral comme du musicien, du danseur ou de l'acteur : tous doivent « se donner en spectacle » et paraître devant le public pour que leur performance ait un sens et que leurs actes prennent de la valeur. Car leurs actes n'ont pas de valeur en eux-mêmes, ni de signification propre. Les actions n'ont de valeur qu'aux yeux de ceux qui les « voient », et n'ont de sens qu'à l'intérieur de la cité.

L'individu, chez les Grecs, ne se séparait donc pas de ce qu'il avait accompli et réalisé, pas plus qu'il ne se distinguait de sa descendance et des siens. L'homme est ce qu'il fait, et c'est cela qui le relie aux autres. On ne peut même pas parler ici d'un prolongement du soi dans l'objet, ou de l'intérieur vers l'extérieur. Car aucune distance ne sépare ici le « subjectif » de l'« objectif », l'intériorité de l'extériorité, la morale de la politique — pas même la pensée elle-même de la vie dans la cité.

Cela apparaît avec le plus d'évidence dans l'expérience socratique du dialogue. Socrate a révélé, dans cette expérience, que les relations que nous entretenons avec nous-mêmes se situent au même niveau que celles que nous entretenons avec autrui. Le dialogue est le lien qui fait d'un simple rassemblement une cité, une polis, élevant l'homme de l'animalité à la civilité et en faisant un citoyen au sein de la cité. « Car le monde, chez les Grecs, comme le confirme Arendt, ne devient humain que lorsqu'il devient l'objet d'un débat et d'une controverse publics. » Quel que soit l'effet que les choses du monde exercent sur eux, elles ne deviennent humaines à leurs yeux que lorsqu'elles font l'objet d'une discussion publique entre eux. C'est dans le dialogue que la chose humaine prouve qu'elle est une chose publique (res-publique). Ou plutôt : c'est par le dialogue que la « chose » humaine existe, car elle n'existe que publiquement. Lorsque je fais apparaître, dans le dialogue, la vérité de ce qui se manifeste, je parviens, tout comme les autres, à saisir ce qu'exigent les conditions de la « chose » humaine.

C'est là le sens visé par Aristote lorsqu'il affirme que l'amitié entre citoyens est l'une des conditions essentielles à l'établissement d'une vie vertueuse au sein de la cité. Le dialogue est le champ où se réalise l'amitié, le champ où se réalise la philia. Car l'essence de l'amitié chez les Grecs — l'essence de la philia, comme le montre également Arendt — réside dans le discours. Ils croyaient que l'échange de paroles et le dialogue continu et répété étaient ce qui unissait les citoyens de la cité et les rassemblait. C'est dans le dialogue que se manifeste l'importance politique de l'amitié. Le dialogue chez les Grecs n’est pas tel que nous le concevons aujourd'hui, n'est pas ces confidences intimes où des âmes individuelles parlent d'elles-mêmes et dévoilent leur « for intérieur » et ce qui les habite. Le dialogue n'est pas le domaine du privé, mais celui du public — ce domaine qui ne prend une dimension humaine que lorsque les gens en débattent et « échangent des propos ». Et la fonction politique du philosophe, aux yeux de Socrate, n'est autre que d'aider à fonder « cette forme de monde commun fondée sur la compréhension de l'amitié », comme le confirme Arendt.

Nous voilà loin de la psychologie de l'intimité, du « for intérieur », de la morale de la conscience et des intentions ! Ainsi, lorsque Socrate s'obstine à être « en accord avec lui-même », ce n'est pas pour satisfaire sa conscience, mais bien plutôt pour transposer l'amitié dans le rapport à soi — comme si Socrate disait : « Je ne serai l'ami de personne si je ne suis pas d'abord ami de moi-même. » Il n'y a donc aucune distance entre ce que les autres voient de moi et ce que je vois moi-même de moi-même. C'est ce qui permet à Hannah Arendt de résumer l'appel socratique en cette formule : « Sois tel que tu souhaites apparaître aux autres. » Il faut comprendre cet appel ainsi : « Apparais à toi-même tel que tu souhaites apparaître aux autres. » Il n'y a donc pas de distance entre « celui qui voit » et « celui qui est vu », et le logos n'a de vie qu'à l'intérieur de la cité. Ainsi se mêlent le domaine des affaires humaines et celui de la pensée, la vie de la pensée s'unit à la vie du citoyen, et la morale se confond avec la politique.

Mais jusqu'à quel point la « réalité humaine » permet-elle ce mélange entre politique et morale ? Il suffit de se rappeler le sort de Socrate au sein de la cité pour mesurer les difficultés que pose ce mélange. Car malgré ce lien de la pensée à la vie et à la cité, malgré l'effort considérable pour rattacher la morale à la politique, Socrate demeure, en fin de compte, étranger à la politique. C'est ce que résume Hannah Arendt dans une formule sans détour : « Socrate est un penseur politique, mais il n'est pas un homme politique. » Et à moins d'admettre cela, on ne saurait comprendre sa parole : « Il vaut mieux ne pas être du même avis que tout le monde, plutôt que de ne pas être en accord avec moi-même. » Ainsi, l'« accord avec soi » l'emporte sur la doxa, et la morale l'emporte sur la politique.

C'est précisément contre cela que Machiavel va s'élever, en prenant en considération « la vérité effective des choses », préoccupé par « la réalité des choses » plutôt que par « l'accord avec soi ». Ce qui l'y pousse, c'est son sentiment du besoin d'une action politique qui trouve sa réalisation dans ce qui s'accomplit, et qui tienne compte des vicissitudes propres aux relations humaines, ainsi que de l'irrationnel qui marque l'histoire.

Machiavel, comme le dit Arendt, ne veut pas fonder « une pensée politique qui repose sur une politique de la pensée, mais une action politique qui trouve sa réalisation dans une politique des apparences ». Aussi ne reprendra-t-il pas l'appel socratique : « Apparais à toi-même tel que tu souhaites apparaître aux autres », mais se contentera-t-il de dire : « Apparais tel que tu souhaites être. » Arendt commente : « Ce que tu es n'a, pour Machiavel, guère d'importance. Cela compte peu pour la politique, où ce qui importe, ce sont les apparences, et non "l'être véritable" : si tu parviens à paraître devant les autres tel que tu souhaites être, c'est tout ce que les maîtres du monde peuvent te demander. »

Arendt ne voit pas dans ce que prône Machiavel du machiavélisme ni de l'hypocrisie. Car l'hypocrite, selon elle, ne s'emploie pas à être tel que les autres le veulent ; il veut au contraire persuader autrui qu'il est exactement ce qu'il paraît être, pour finir par s'illusionner lui-même en croyant qu'il est réellement ce qu'il paraît. Or ce « ce qu'il est réellement » n'intéresse en rien Machiavel. Ce qui l'intéresse, c'est « l'action politique qui trouve sa réalisation dans une politique des apparences », et pour cela, il faut que le Prince possède la virtù — qui signifie chez lui la puissance de discernement et la rapidité d'exécution. La politique n'est pas accord avec soi, mais habileté et performance ; c'est pourquoi « les actions humaines doivent être, comme les autres arts et métiers, éclatantes de mérite et de valeur ». La virtù n'a donc aucun rapport avec la vertu ; elle est habileté et efficacité et performance. Elle est virtuosité.